Etnologia.pl
O serwisie
Zadaniem, jakie stawiamy przed sobą, jest uwolnienie etnologii z jej akademickiej niedostępności; wykazanie, jak daleko i szeroko poza mury uczelni może sięgać ...
czytaj...
Etnologia.pl poleca
Robert Young Postkolonializm
Young dokonuje przeglądu kulturowych, społecznych i ...
Etnologiczne spojrzenie na rzeczywistość
Serwis etnologiczny
Świat
Islam w politycznie suwerennym Kazachstanie
Opracowania poddające analizie aktualną sytuację religijną w Kazachstanie, zazwyczaj charakteryzują procesy zachodzące na gruncie islamu mianem "islamskiego odrodzenia", "rewitalizacją islamu". Wykorzystywanie powyższej nomenklatury jest w pewnym zakresie uzasadnione, przynajmniej w odniesieniu do "powrotu" islamu w tradycyjne ramy i role społeczne. Niemniej jednak, obserwowane całkowicie nowe zjawiska i procesy w sferze funkcjonowania wspólnoty muzułmańskiej, pozwalają na wysnucie stwierdzenia o nowym etapie islamizacji w Kazachstanie. Po kilkudziesięciu latach funkcjonowania marksistowsko-leninowskiego ateizmu w charakterze "religii politycznej" (1), islam otrzymuje nowe miejsce w przestrzeni społecznej, uznany za element "dziedzictwa narodowego". Z tego też powodu nowy etap islamizacji przejawia się głównie w sferze "islamu oficjalnego". W roku 1990 powstaje pierwszy w historii Kazachstanu niezależny Duchowny Zarząd Muzułmanów Kazachstanu (muftiyat), w ślad za którym następuje rozwój "duchowej infrastruktury" państwa. Równolegle z "odgórnie" inicjowanymi procesami "reislamizacji", również obszar "islamu nieoficjalnego" znalazł się w jego zasięgu, aczkolwiek mechanizmy, które legły u jego podstaw, i kierunki rozwoju są zgoła odmienne.
W dalszej części niniejszego artykułu skoncentruję się na prezentacji kierunków zasadniczych procesów i zjawisk, których pojawienie się w przestrzeni religijnej współczesnego Kazachstanu zdeterminowało obraz miejscowego islamu. Obraz, dodajmy, niejednorodny. Właśnie rzeczona różnorodność, wielowymiarowość islamu w Kazachstanie, będzie przedmiotem dalszej analizy. Zamierzam ponadto odpowiedzieć na pytanie o miejsce islamu w postradzieckiej rzeczywistości regionu, z akcentem położonym na codzienne formy życia religijnego, zmiany w praktykach i sposobie uczestnictwa, a także ich społeczne i polityczne konsekwencje. Prezentowany materiał oparty został na badaniach terenowych, jakie przeprowadziłem w Kazachstanie (w latach 2003-2004), w ramach projektu badawczego "Społeczność religijna i obywatelska", realizowanego przez Max Planck Institute for Social Anthropology w Halle.
Od islamu "oficjalnego" do islamu "tradycjonalistycznego" - od islamu "nieoficjalnego" do "fundamentalizmu"
Powyższe odwołanie do dychotomicznego rozróżnienia islamu na "oficjalny - nieoficjalny", wymaga stosownego wyjaśnienia. Badania nad religijnością w Azji Środkowej doprowadziły do wypracowania koncepcji klasyfikujących islam na dwie kategorie. Radzieccy uczeni rozróżniali islam "ludowy" (Ť????????ť), "codzienny", "bytowy" (Ť???????ť) - wyrażany przez jego formy, funkcjonujące w życiu codziennym danej społeczności, i islam kanoniczny, oficjalny - reprezentowany przez oficjalne duchowieństwo muzułmańskie (2). Na Zachodzie badacze podążali śladem A. Bennigsen'a, który podzielił islam w Związku Radzieckim na "nieoficjalny" ("unofficial") lub paralelny ("parallel", "poza meczetem" - "out of mosque"), reprezentowany głównie przez członków bractw sufickich, i islam "oficjalny" ("official") - skupiający duchowieństwo muzułmańskie związane z Duchownym Zarządem Muzułmanów (3).O ile nomenklatura radziecka dzieląca islam na "ludowy" i "oficjalny", została przyjęta i jest wykorzystywana w nauce na obszarze byłego ZSRR do dnia dzisiejszego (4), o tyle na Zachodzie nie ustają dyskusje, których owocem są coraz to nowe propozycje terminologiczne. J. D. J. Waardenburg podaje koncepcję podziału islamu na trzy grupy: islam "potoczny", ("popular"), oficjalny ("official") i normatywny ("normative") (5). Należy podkreślić, iż w islamie brak jest instytucji, która określiłaby, co można nazwać islamem "oficjalnym". J. D. J. Waardenburg uważa, iż to "oficjalne" autorytety religijne konstruują szkielet pojęcia, które nazwał islamem "oficjalnym". W świecie muzułmańskim religijne autorytety (odpowiedzialne za zagadnienia jurydyczno-teologiczne) stoją na straży islamskiego prawa religijnego (śari'a), którego jedynym prawodawcą jest Bóg. Czyni to za pośrednictwem źródeł prawa, które pochodzą od Niego bezpośrednio (Koran) lub są przez Niego natchnione (sunna, igma) (6). W zakresie stosowania śari'atu, mieszczą się zarówno praktyki kultu lub akty z nim związane, jak i czyny ludzkie.
Wymierzanie sprawiedliwości tradycyjnie było powierzane sędziom (kadi, liczba mnoga kudat), mianowanym dla danego miasta i regionu przez władzę związaną z kalifem lub przez inną osobę panującą. Innym urzędem instytucjonalnym jest funkcja mufti, sprawujących władzę jurydyczną. Mufti wydawali opinię, co do prawowitości działania władz cywilnych oraz określali ogólne linie doktryny prawnej. Ostatnim z przedstawicieli oficjalnych autorytetów religijnych jest 'alim (liczba mnoga. 'ulama). Terminem tym określa się specjalistę od prawa, uczonego, którego autorytet w tej dziedzinie jest uznawany przez jemu równych i przez opinię publiczną danego regionu (7). Należy wyróżnić dodatkowe kryterium dla islamu "oficjalnego", zaczerpnięte z praktyki społecznej, wykraczające poza kwestie jurydyczne i teologiczne. Islam "oficjalny" zapewniał religijną legitymizację władzy panującej (8).
W powyższą klasyfikację islamu trudno jednak wkomponować sufizm, który nie mieści się ani w ramy islamu "potocznego" ani "oficjalnego". Rozwój mistycyzmu i miejsce sufickiej pobożności w islamie umiejscawia sufizm w szerszej strukturze niż islam "potoczny". Sufizm został zapoczątkowany jako konsekwentne zastosowanie norm religijnych zawartych w Koranie i wczesnej sunnie, co świadczy o jego "ortodoksyjnym" pochodzeniu. Wraz z rozwojem, wypracował własne koncepcje, zasymilował wpływy zewnętrzne, a z czasem przekształcił się w pewnego rodzaju "alternatywny" islam, działający poza obszarem islamu "oficjalnego", tym bardziej, iż sufi uważali siebie za przedstawicieli bardziej "głębokiego" islamu niż ulama (9). W praktyce, jak twierdzi Waardenburg, sufizm został zredukowany do poziomu islamu potocznego, na skutek sprowadzenia go z filozoficznych wyżyn do poziomu folkloru, razem z cudami i żywotami świętych szejchów. Takie podejście zakłada podział samego sufizmu na nurt "filozoficzny" i "potoczny", który z kolei neguje V. J. Cornell (10).Problemy z właściwą klasyfikacją, nastręcza również prawo zwyczajowe adat, które zostało w późniejszym czasie włączone w krwiobieg islamu. Adat, sensu stricte, powinien zostać zakwalifikowany do islamu "powszechnego" (11), jednak wraz z uznaniem go przez lokalnych prawników muzułmańskich, automatycznie osiągnął status "oficjalny", podobnie jak w przypadku sufizmu, za sprawą Al-Ghazzali (12).
Zgodnie z koncepcją, islam "normatywny", to taki islam, w którym człowiek ma bezpośredni dostęp do ostatecznych norm życia, działań i idei. Podstawą normatywnego islamu dla wszystkich muzułmanów jest Koran i Sunna czyli, używając terminologii islamskiej, śari'a (13). Islam normatywny nie zakłada zorganizowanych struktur i zmuszony jest działać bezpośrednio, tj. odwołując się wyłącznie do śari'atu. Sunna proroka Muhammada, tj. decyzje podjęte przez niego, jego zachowania, jego opinie a nawet gusta, stają się normą zachowania dla wszystkich muzułmanów.
Przełożeniem koncepcji podziału islamu na "ludowy" i "oficjalny" jest rozróżnienie tradycji w duchu R. Redfield'a (14), który wydzielił "tradycję wielką" ("great tradition") i "tradycję małą" ("little tradition"). Elementy islamu kanonicznego, wyprowadzone z klasycznych tekstów religijnych - Koranu i hadisów (sunna proroka (15)) - stanowią "wielką tradycję", natomiast wierzenia ludowe, heterodoksyjne, czyli to, co "islam normatywny" nazywa innowacją (arab. bid'a), składają się na "tradycję małą" (16). B. Privratsky opisując współczesną obronę kazachskiej tożsamości muzułmańskiej, podkreśla dwupłaszczyznowość procesu (17). Kazachowie z jednej strony opierają swoją muzułmańską tożsamość na rdzennej "tradycji małej", odziedziczonej po przodkach, którzy przyjmując islam, a więc automatycznie akceptując "wielką tradycję", uzyskali legitymizację dla "tradycji małej". Z drugiej strony Kazachowie przekonują, iż elastyczne i tolerancyjne wartości muzułmańskie propagowane na kazachskim stepie (18), są w dzisiejszych czasach bardziej pożądane, niż skostniały, zmodernizowany fundamentalizm, obserwowany w innych państwach muzułmańskich.
Powracając do kontrowersyjnego podziału islamu na "oficjalny" i "nieoficjalny/ludowy", chciałbym zwrócić uwagę na konieczność uwzględnienia perspektywy historyczno-politycznej w dalszej analizie problemu. W pre-radzieckiej Azji Środkowej, cześć oddawana świętym (awliya) - żywym i zmarłym - odgrywała dominującą rolę w islamskiej pobożności. Podobnie jak w większości innych islamskich społeczeństw, również środkowoazjatyckie elity religijne powiązane z meczetami i mazarami (19), nie stanowiły wykluczających się kategorii, lecz tworzyły uzupełniające się części islamu jako całości. Władza radziecka dokonując demontażu większości islamskich instytucji w Azji Środkowej, doprowadziła do naderwania naturalnych więzi pomiędzy meczetem a mazarem, wyłączając ten ostatni poza ramy islamu (20). Większość mazarów została zburzona lub zamknięta. Zdarzały się przypadki, iż miejsca święte zamieniano na muzea ateizmu, jak w przypadku słynnego mazaru Zengi Ota usytuowanego w pobliżu Taszkentu. Powstałą demarkację islamu na "oficjalny" (reprezentowany przez podległy władzy sowieckiej muftiyat) i "ludowy" (którego najbardziej charakterystycznym przejawem był kult świętych), odnotował (opierając się na anty-religijnej literaturze radzieckiej) i spopularyzował w latach 80-tych XX wieku A. Bennigsen. Uzyskanie w 1991 roku niepodległości przez środkowoazjatyckie republiki spowodowało zmianę optyki miejscowych władz w stosunku do islamu, a w szczególności do "ludowych" tradycji religijnych. W przeciwieństwie do sowieckiej interpretacji islamu, uzbecki aparat władzy odwołuje się do "islamu ludowego" jako usankcjonowanej ekspresji uczuć religijnych i "złotego dziedzictwa" (altin meros) Uzbeków. Większość mazarów została inkorporowana do struktur "oficjalnego islamu" i jest kontrolowana przez muftiyat. Nieostrość dotychczasowej polaryzacji na gruncie islamu obserwuje się również we współczesnym Kazachstanie. Dzięki inicjatywie prezydenta N. Nazarbajewa i fundacji "?ľ???" należącej do pierwszej damy Kazachstanu, wzniesiono bądź odrestaurowano kilka lokalnych miejsc świętych (m.in. mazar Domalaq-ana i Sűiinbay-ata). Podniesienie kultu świętych, przez który przebijają się ślady kultu przodków do rangi wyznacznika oficjalnej "kazachskiej wersji islamu",obecne jest w przemówieniach prezydenta Kazachstanu. Umiejscowienie sufizmu w ramach "islamu ludowego" również nie przystaje od bieżącej sytuacji religijnej w regionie i to nie tylko ze względu na powody, które przytoczyłem powyżej. Członków bractw sufickich odnajdujemy w strukturach muftiyat'u, pełniących obowiązki imamów lokalnych meczetów (21). Tym samym rysuje się pewna sprzeczność - sufi jako przedstawiciele nieoficjalnego duchowieństwa ("out of mosque" zgodnie z nomenklaturą A. Bennigsen'a), reprezentują jednocześnie oficjalne duchowieństwo.
Powyższe fakty odzwierciedlają tendencję semantycznego przesunięcia terminu "islam oficjalny" w obszar "tradycjonalistycznego islamu", identyfikowanego z lokalną tradycją muzułmańską. Z kolei w obecnym wykorzystaniu terminu "islam nieoficjalny", obserwowany jest trend do identyfikowania go z "fundamentalizmem", "wahhabizmem" czy też "rewitalizmem". Uprzednie pojęcia opisywane są w kategoriach zagranicznych i obcych ideologii, których przedstawiciele rozpoczęli eksplorację regionu w ostatnich latach istnienia Związku Radzieckiego i w pierwszym okresie po jego upadku (22).
Pewnych problemów nastręcza pojmowanie rozróżnienia pomiędzy "tradycjonalizmem", a "fundamentalizmem" w literaturze przedmiotu, proponującej często odmienne spojrzenie typologiczne. Niektórzy badacze charakteryzują "islamski fundamentalizm" jako tradycjonalizm (23), inni z kolei przeciwstawiają tradycjonalizm fundamentalizmowi (24). Wynika to z faktu, iż termin "tradycjonalizm" nie posiada wartości neutralnej. W konsekwencji wykorzystywany jest jako oręż w ideologicznych i teologicznych debatach różnorodnych grup islamskich, promujących własną i jedynie słuszną wersję islamskiej ortodoksji. Reżim prezydenta Islama Karimowa w Uzbekistanie promuje "islam tradycjonalistyczny" jako wyraz oficjalnego dyskursu rządowego. Odwołuje się on do "złotego dziedzictwa" narodowego (altin meros), w którym pozycję sztandarową odgrywa tradycja suficka i hanaficka szkoła prawa teologicznego. W podobnym tonie utrzymane jest oficjalne stanowisko Kazachstanu, którego prezydent twierdzi, iż: "kazachski islam oparty został na naukach Qoja Ahmet Yasawi" (25). Opozycjoniści powyższego pojmowania "tradycjonalizmu", definiują go jako postać "złego" islamu, inspirowanego z zagranicy, fundamentalistycznego i ekstremistycznego, a tym samym obcego dla tradycyjnych wartości duchowych Kazachów. Z drugiej strony dla innych grup, propagujących koraniczną interpretację islamu, termin "tradycjonalizm" posiada negatywne konotacje, związane z nie-islamskimi innowacjami (bid'a), przejawiającymi się w lokalnych praktykach muzułmańskich.
Pojęcie fundamentalizmu muzułmańskiego jest bardzo szerokie, niemniej wydzielić można trzy podstawowe cechy, wspólne wszystkim jego nurtom: koncepcja powrotu do źródeł islamu, polityzacja religii i nastawienie przeciwko cywilizacji Zachodu (26). Dla potrzeb powyższej analizy, skoncentruję się na pierwszej i podstawowej z wymienionych cech fundamentalizmu muzułmańskiego, tj. do zwrócenia się ku źródłom islamu i "oczyszczenia" religii Muhammada od wszelkich herezji zwanych nowinkami (bid'a). Powyższa podstawa ideologii islamskiego fundamentalizmu wywodzi się z salafiyyi - wspólnego nazwania muzułmańskich działaczy religijnych, którzy w różnych okresach historii islamu występowali z nawoływaniem do orientowania się na obraz życia i wiary wczesnej wspólnoty muzułmańskiej, "pobożnych przodków" (al-salaf al-salih), kwalifikujący wszelkie późniejsze innowacje jako bid'a, poczynając od symboliczno-alegorycznej metody interpretacji Koranu, a kończąc na rozlicznych nowinkach, które weszły do muzułmańskiego świata na skutek jego kontaktów z cywilizacją Zachodu (27). W światopoglądzie muzułmańskiego indywiduum, jak i w kolektywnej świadomości każdej oddzielnie ujętej wspólnoty muzułmańskiej, założona była przeciwstawność pomiędzy pierwiastkiem indywidualnym (etnicznym, regionalnym) a ogólnomuzułmańskim, czego jednym z przejawów jest dialektyczna dychotomia: tradycjonalizm - fundamentalizm (salafiyya). Islam można rozpatrywać z pozycji jego jednolitości, jak i różnorodności (islam jako tradycja społeczno-kulturowa). Jednolitość islamu opiera się na świętym objawieniu, Koranie, pięciu filarach islamu i bezwarunkowym uznaniu pierwszeństwa wspólnoty konfesyjnej nad etniczną. Formowanie tradycjonalistycznego islamu związane było z lokalnymi etno-kulturowymi cechami, na których opierał się obraz życia konkretnego muzułmańskiego etnosu, któremu obce były odwołania do idei jednej ummy i enigmatycznej twórczości teologicznej. Jak podkreśla A. Malaszenko (28), fenomen tradycjonalistycznego islamu związany jest w pierwszej kolejności z włączeniem w VII-XI wieku w skład islamskiego kalifatu licznych grup etnicznych, a w konsekwencji z jego rozpadem na bardziej homogeniczne państwa (w znaczeniu etniczno-kulturowym), w których islam nabrał specyficznych, miejscowych właściwości. Kiedy w islamskim świecie umocniły się cztery szkoły prawa teologicznego (X-XI wiek), jednym z podstawowych kierunków ewolucji islamu było przystosowanie go do lokalnych tradycji, co w wielu przypadkach odbywało się kosztem islamu dogmatycznego. Właśnie poprzez tradycjonalistyczny, a nie dogmatyczny islam, kształtowały się stereotypy zachowania każdego konkretnego muzułmanina, który w życiu codziennym był członkiem etno-konfesyjnej wspólnoty, a dopiero w następnej kolejności nosicielem wartości i atrybutów światowej ummy.
Bezrefleksyjne przyklejanie łatki "wahhabity", "fundamentalisty", "tradycjonalisty", czy też wpisywanie w ramy "oficjalnego" bądź "nieoficjalnego" islamu, prowadzi raczej do zaciemniania rzeczywistego obrazu religii Muhammada w regionie, niż sprzyja "uporządkowaniu" muzułmańskiej rzeczywistości. Złożoność problemu podkreśla zmieniające się, w zależności od sytuacji historyczno-politycznej, znaczenie i kontekst wykorzystywania powyższej nomenklatury przez władze środkowoazjatyckich republik. Bractwa sufickie, dzisiaj główny komponent "narodowego dziedzictwa" (zarówno w Uzbekistanie, jak i Kazachstanie), w okresie władzy radzieckiej uznane zostały przez Duchowny Zarząd Muzułmanów Azji Środkowej i Kazachstanu za niezgodne z islamskimi dogmatami. W roku 1952 muti Zaiyawuddin Babachan (29) wydaje fetwe o znamiennym tytule: "O niezgodności
W "antyiszańskich" fetwach, nie mogło zabraknąć punktu regulującego kwestie tradycyjnych odwiedzin (ziyarat) mazarów świętych mężów. Niezgodnym z śari'a został uznany sam rytuał peregrynacji do miejsc świętych, a w szczególności takie praktyki wypełniane przez pielgrzymów, jak: czytanie modlitw nad grobami, przygotowywanie potraw na mazarach, zapalanie świec, płacz, prośby o pomoc zmarłych świętych (31). W ramach dozwolonych praktyk znalazły się tylko odwiedziny grobów zmarłych krewnych, jednak bez urządzania poczęstunku i zabijania zwierząt ofiarnych. Powyższa fetwa wpisywała się w ateistyczną politykę sowieckiego establishmentu, który w pismach kierowanych do Duchownego Zarządu charakteryzował ziyarat i związane z nim praktyki jako "przeżytki przeszłości", "nielegalną kumulację wiernych", "niepotrzebny wydatek środków materialnych" itd.
Mufti jako znawca śari'atu posiada pełną legitymizację do podejmowania decyzji w formie fetw, jednak ciekawość wzbudza teologiczna argumentacja postanowień podjętych przez Z. Babachanova i jego administrację, powołująca się na pracę znanego teologa salafickiego Ibn Taymiyyi (1263-1328 r.), surowo oceniającego innowacje wprowadzane do islamu, a nieistniejące w czasach Proroka i jego pierwszych następców. Kwestie śari'ackiej legitymizacji sufizmu i tradycyjnej pielgrzymki ziyarat zostały pozytywnie rozparzone (usankcjonowane na drodze "zgodności opinii" igma) przez licznych muzułmańskich teologów, którzy część tradycyjnych dla miejscowej ludności, rytuałów i obrzędów (składających się na kompleks 'urf, adat), uznali za nieprzeczące normom śari'atu. Swoiste "stanowisko teologiczne" mufti'ego Z. Babachanova, miejscowi hanaficcy ulama wyjaśniają naciskami sowieckiego aparatu państwowego, który w "przeżytkach przeszłości" dopatrywał się symptomów islamskiego odrodzenia (32). Tłumaczy to teologiczną argumentację "delegalizacji" rytuałów ukazanych w fetw'ach Babachanova, który zmuszony został do osadzania ich w ramach odmiennych od hanafickiej, szkołach teologicznych - szafickiej, hanabalickiej czy też u salafickich autorów. Zgodnie z innymi ocenami, teologiczne poglądy Z. Babachanowa ukształtowane zostały podczas stażu odbytego w Arabii Saudyjskiej (1947-1948 r.), oraz późniejsze oficjalne kontakty mufti'ego z wahhabickimi przedstawicielami tego państwa, co złożyło się na krążącą w niektórych kręgach opinię o Babachanovie, jako "pierwszym oficjalnym wahhabicie" regionu (33).
W niepodległym już Uzbekistanie miejscowe władze, walcząc (z rzeczywistym czy też wyimaginowanym) "wahhabizmem", objęły ścisłą kontrolą islamskie instytucje i organizacje, a w szczególności meczety odwołujące się do islamu "normatywnego" (34), czyli opierającego się tylko na zaleceniach zawartych w Koranie i sunnie Proroka, co jeszcze nie tak dawno temu postulował mufti Babachanov. Obiektem represji są przede wszystkim muzułmanie, którzy nauczają i studiują islam poza ramami oficjalnych, kontrolowanych przez państwo instytucji. Niezależni imamowie i ich uczniowie najczęściej określani są terminem "wahhabici". Władze Uzbekistanu (podobnie jak w pozostałych państwach WNP), wykorzystują ów termin w jego wypaczonej wymowie jako negatywny synonim "fundamentalizmu" (35). Nomenklatura "wahhabicka" jednakże stopniowo znika z zasobów leksykalnych prezydenta Karimowa i jego administracji, przynajmniej w oficjalnych wypowiedziach. Zmiana terminologicznego kursu związana jest z pomocą finansową płynącą z Arabii Saudyjskiej do Uzbekistanu. Wahhabizm, rygorystyczny nurt w islamie sunnickim, jest oficjalną religią w Arabii Saudyjskiej. Saudyjczycy finansują m.in. Państwowy Uniwersytet Islamski w Taszkencie - kuźnię kadr dla Duchownego Zarządu Muzułmanów Uzbekistanu i Komitetu do Spraw Religii przy Gabinecie Ministrów. Wydaje się zupełnie zrozumiałe, iż Islam Karimow zwraca uwagę, aby nie urazić głównego donatora uniwersytetu, i nie stawia już wahhabizmu w jednym rzędzie z islamskim ekstremizmem.
Kazachstan na drodze islamskiej odnowy. Kierunki rozwoju
Polityczna suwerenność Kazachstanu przełożyła się na "niezależność" religijną, czego wyrazem było utworzenie Duchownego Zarządu Muzułmanów Kazachstanu (DZMK). Autonomiczny muftiyat mimo wszystko nie zmienił historycznie uwarunkowanej pozycji Kazachstanu jako "religijnej prowincji", usytuowanej z dala od tradycyjnych centrów rozprzestrzeniania islamu. Wprawdzie od powstania DZMK państwo posiada własny "Zarząd", niemniej jednak islamskie centra nadal pozostają poza granicami Kazachstanu. Swoista zaściankowość religijna jest z kolei atrakcyjna zarówno dla przedstawicieli różnorodnych ugrupowań islamskich jak i emisariuszy odmiennych konfesji. O skuteczności tych ostatnich świadczy liczba 300-500 tys. muzułmanów (36), którzy porzucili islam na rzecz innych religii. Jest to konsekwencja procesu sekularyzacji, który obecnie jawi się przyczyną, katalizatorem pluralizmu religijnego w post-radzieckim Kazachstanie, otwierającego miejscowym muzułmanom drzwi do Berger'owskiego "religijnego supermarketu".
Od początku lat 90-tych XX wieku następuje rozbudowa sieci islamskiej edukacji (m.in. Islamski Instytut w Almaty), wydawane są islamskie czasopisma (np. kazachskojęzyczny "Świat Islamu"). Powstanie Islamskiego Instytutu zapewnić miało wykształcenie odpowiednich kadr, którym obce będą radykalne ideologie, z jakimi powracali do Kazachstanu absolwenci Egipskich i Pakistańskich instytutów islamskich. Nie ustaje również budowa meczetów, których liczba w momencie rozpadu ZSRR wynosiła 63, zaś na dzień dzisiejszy - 1711. Jednak jak zauważa jeden z czytelników rosyjskojęzycznej gazety "Karawan": "Aby wiara naszych przodków i tradycje narodu nie zostały zapomniane, duchowi przewodnicy Kazachstanu powinni mówić prostym i zrozumiałym językiem, dbać o wydawanie odpowiedniej literatury, a nie z zadowoleniem zacierać ręce z powodu wzrastającej liczby meczetów" (37). Powyższe stwierdzenie, chociaż od jego wygłoszenia upłynęło już osiem lat, nadal pozostaje aktualne. Nowy etap islamizacji w Kazachstanie odbywa się raczej przy minimalnym udziale oficjalnych struktur muzułmańskiego "duchowieństwa". Podstawowa edukacja religijna, ukierunkowana na wyjaśnianie strony obrzędowej, dogmatyki islamu czy też interpretacji Koranu, najczęściej przeprowadzana jest w języku kazachskim. Tym samym staje się niedostępna dla znacznego procentu kazachskiej społeczności, która nie włada językiem rodzimym. Wprowadzanie w arkana religii Muhammada również dla osób posługujących się językiem kazachskim nie jest zjawiskiem powszechnym. Wielu moich kazachskich rozmówców żaliło się na nieumiejętność czy też brak chęci muzułmańskiego "duchowieństwa" w wyjaśnianiu zawiłości islamu. Z kolei mułłowie żalą się na funkcjonowanie praktyk i obrzędów religijnych dalekich od kanonicznego islamu, lecz przez przeciętnego Kazacha z takowym utożsamiane. Nie powinny zatem dziwić dane, zgodnie z którymi liczba muzułmanów wypełniających nakazy śari'atu nie przekracza półtora miliona osób, wliczając również tych, którzy nie odbywają obowiązkowej pięciokrotnej modlitwy (namaz), ale sporadycznie przychodzą do meczetu, aby poprosić imama o przeczytanie modlitwy w intencji krewnych i przodków (38).
Odwiedzając w piątkowe popołudnie centralny meczet w Almaty, natrafiamy na nieprzerwany potok ludzi wchodzących i wychodzących z meczetu. Zjawisko całkowicie zrozumiałe - jest to bowiem czas piątkowej modlitwy (gom'e namaz), obowiązkowej dla wszystkich muzułmanów. Jednakże podążając śladem przybywających wiernych, wchodzimy nie do głównej sali meczetu gdzie odprawiona zostanie modlitwa, lecz do niedużej sali przeznaczonej do czytania Koranu. Pośrodku sali siedzi mułła, który po wypełnieniu pomieszczenia wiernymi, rozpoczyna czytanie Koranu (przez ok. 10 minut). Na zakończenie następuje du'a (39), po którym wierni zostawiają ofiarę i opuszczają salę, robiąc miejsce dla następnej grupy. Powyższa praktyka ma niewiele wspólnego z namazem, a na pewno nie powinna zastępować piątkowej modlitwy. Jest to ceremonia całkowicie dobrowolna (nieobowiązkowa w przeciwieństwie do namazu), związana ze składaniem ofiary (40), tj., składając ofiarę (np. datek pieniężny) obowiązkowo czyta się Koran, zaś ofiarodawca wykazując swą szczodrość może tym samym zwracać się do Allaha ze swoimi prośbami - oczywiście zwracać się z prośbą do Boga można i bez ofiary, ale uważa się, iż prośba poparta stosowną ofiarą jest traktowana przychylniej przez Wszechmogącego (w myśl zasady do-ut-des - "daję, abyś i ty dał").
Wypełnianie w powyższy sposób obowiązku piątkowej modlitwy nie powinno zaskakiwać, tym bardziej w Almaty. Miejscowi muzułmanie rzadko legitymują się umiejętnością czytania w języku arabskim, zdając się na mułłę lub śayh'a, którzy w ich intencji przeczytają Koran. Oczywiście nie oznacza to, iż są "gorszymi" muzułmanami (co często jest sugerowane) - są ofiarami procesu celowej ateizacji regionu, który znalazł się w kręgu oddziaływania ideologii komunistycznej. Przez lata najbardziej popularną formą zaspokajania indywidualnych potrzeb religijnych były odwiedziny lokalnych miejsc świętych. Obserwowane "czytanie Koranu" jest praktyką transplantowaną na grunt meczetu z miejsc świętych, mazarów, na których shiraqshi (stróż, strażnik mazaru, miejsc świętych) recytuje Koran, poświęcony duchom przodków (aruaq'om). Zgodnie z wierzeniami środkowo-azjatyckimi, w czwartki (w nocy z czwartku na piątek) duchy przodków odwiedzają domy swoich potomków gdzie "pożywiają się" - w pierwszej kolejności słowami Koranu recytowanego specjalnie dla nich po zakończeniu posiłku oraz zapachem smażonego tłuszczu i oleju. Czwartek i piątek uważane są również za dni szczęśliwe na odwiedziny mazarów świętych jaki i grobów zmarłych krewnych, ponieważ właśnie wtedy dusza zmarłego powinna znajdować się w pobliżu miejsca jego pochówku (41).
Indolencję Duchownego Zarządu Muzułmanów Kazachstanu w sferze aktywizacji powszechnej edukacji muzułmańskiej, wykorzystują przedstawiciele różnorodnych ugrupowań islamskich. Wprawdzie kazachskie władze wysoko oceniają moralny potencjał religii, również jako decydującego czynnika w konsolidacji życia społecznego, to jednocześnie wykluczają możliwość powstawania partii politycznych o charakterze religijnym. Fakt ów w swoich przemówieniach podkreśla prezydent Nazarbajew: "W Kazachstanie, na mocy Konstytucji, religia pozostaje oddzielona od państwa. Ruchów i partii politycznych o orientacji typowo religijnej być nie powinno. Tworzymy warunki dla swobodnego rozwoju wszystkich religii [...]" (42). Na początku lat 90-tych ubiegłego stulecia na kazachskiej arenie politycznej próbowała zaistnieć partia "Alasz", postulująca budowę Wielkiego Turkiestanu - konfederacji niezależnych państw tureckich. Przedstawiciele partii, uważali islam za jedyną konsolidującą siłę, będącą w stanie odrodzić kazachską nację. Wnioskowali reformę religii w zgodzie z prawdziwym duchem Koranu, potrzebami współczesności i cechami narodowymi ludności tureckiej (43). Partii nie udało się zarejestrować i w roku 1993 rozpadła się (44).
W młodych republikach post-radzieckich, niemożliwe często staje się możliwe - tym bardziej, jeśli się jest bratankiem urzędującego prezydenta. 35 letni Kajrat Nazarbajew (syn młodszego brata prezydenta N. Nazarbajewa), naczelnik departamentu kadr kazachskich służb specjalnych (najmłodszy generał-major w republice), 27 kwietnia 2005 roku zarejestrował ugrupowanie "Republikański Ruch Aq Orda". Aq Orda ("Biała Orda (45)") jak na razie nie jest partią polityczną, ale zgodnie ze słowami jej lidera przeobrażenie nastąpi pod koniec przyszłego roku (46). Oficjalna informacja o powołaniu ugrupowania Aq Orda padła z ust jej założyciela, podczas "patriotyczno-duchowego wieczoru" przebiegającego pod hasłem: "Miłość do Ojczyzny - od prawowierności", na którym obecny był główny mufti Kazachstanu - Absattar Derbisali. Na podstawie wygłoszonego przemówienia przez Kajrata Nazarbajewa można naszkicować zasadniczy kierunek ideologiczny przyszłej partii. Hasła wznoszone przez lidera "Białej Ordy", nie pozostawiają złudzenia co do obranego kierunku: "Nie potrzebujemy jakiejś nowej ideologii narodowej - od tego jest islam" (47). W dalszej części przemówienia K. Nazarbajew powiedział, iż wprawdzie zgodnie z Konstytucją Kazachstanu zakazane jest tworzenie partii politycznych o charakterze religijnym, jednakże muzułmanie Kazachstanu powinni dokonywać wyborów orientując się na wskazania religijne. Zgodnie z jego słowami, chrześcijanie i judaiści nie są "wrogami" muzułmanów Kazachstanu, lecz "młodszymi braćmi". Kazachstan zaś nie potrzebuje zbyt wielu religii na swoim terenie; w zupełności wystarczą trzy: islam, chrześcijaństwo i judaizm.
Czyżby to zapowiedź końca pluralizmu religijnego w Kazachstanie? Byłby to zapewne przedwczesny wniosek, chociaż opinia K. Nazarbajewa zbieżna jest z zapatrywaniami muftiego Derbisali, na kwestię "nietradycyjnych" konfesji działających na terytorium Kazachstanu. Według muftiego "[...]większy niepokój wywołuje sytuacja, zgodnie z którą Kazachstan stał się areną działalności nietradycyjnych religii i totalitarnych sekt. Świecki charakter państwa, oddzielenie od niego religii nie oznacza, iż nie powinno być dokładnej, przemyślanej polityki państwa w obszarze religii: dla jej przeprowadzenia niezbędnym jest wprowadzenie stosownych korekt, w istniejące prawo dotyczące religii i organizacji religijnych. Niewątpliwie, sprawiedliwy i poważny stosunek do wszystkich konfesji i denominacji, funkcjonującym na terytorium republiki, nie oznacza, iż państwo nie powinno okazywać poparcia tradycyjnym religiom kazachstańskiego społeczeństwa" (48). Ciążące nad republiką widmo reglamentacji istniejących wspólnot religijnych, przy jednoczesnym objęciu patronatem państwa islamu i chrześcijaństwa, z czasem może nabrać kształtów konkretnej ustawy.
W przypadku sprawdzenia się przepowiedni niektórych analityków, typujących Kajrata Satybaldy Nazarbajewa na następcę urzędującego prezydenta, dzisiejszy "czekista-duchowny" zostanie Nazarbajewem II, prezydentem już nie Kazachstanu lecz państwa Turkestan. Utopijna idea Wielkiego Turkestanu jest bowiem marzeniem Kajrata Nazarbajewa: "jedno państwo w całym Turkestanie, wówczas będziemy mogli pomagać i popierać naszych braci - Tatarów, Inguszy, Czeczenów" (49). Pomysł zjednoczenia ludów tureckich w ramach jednego organizmu państwowego - Turkiestanu (50) ("Kraju Turków") nie jest koncepcją nową. Nie tak dawno odwoływali się do niej liderzy partii "Alasz", zaś w nieco dalszej przeszłości (lata 80-te XIX wieku), reformatorzy dżadydyści - stronnicy modernizacji muzułmańskich ośrodków nauczania. Dżadydyści krytykowali fanatyzm religijny, postulowali wydawanie książek i gazet w języku narodowym, propagowali idee panturkizmu i panislamizmu. Czas pokaże, z jakim skutkiem lider Aq Ordy będzie realizował wytyczone cele. Zakładając, iż deklaracje wyjdą poza ramy jednego przemówienia i przełożą się na rzeczywiste działania, to być może już wkrótce będziemy świadkami starcia dwóch wielkich utopii - pantureckiego Wielkiego Turkestanu, i idei utworzenia światowego kalifatu muzułmańskiego, co postuluje panislamska organizacja Hizb-ut Tahrir al-Islami (Islamska Partia Wyzwolenia).
W "religijnym supermarkecie" Kazachstanu
Powstanie głównego frontu, na którego linii przebiega nowy etap islamizacji republiki, związane jest z aktywizacją charyzmatycznych jednostek nawołujących do "duchowego oczyszczenia" kazachstańskiego społeczeństwa. W połowie lat 90-tych XX wieku szeroką popularnością w Kazachstanie cieszyło się dwóch "świętych": Sari Auliye (Żółty Święty) i Aq Auliye (Biały Święty) organizujący, często wielotysięczne seanse lecznicze (51). Działalność "żywych świętych" nie ograniczała się tylko do uzdrowień, lecz zgodnie z ich słowami zostali obdarzenie "darem", duchową siłą (qasiyet) przez duchy awliya (52), przede wszystkim aby dokonać odnowy duchowej mieszkańców Kazachstanu na drodze powrotu do islamu. Pojawianie się na arenie życia społeczno-religijnego charyzmatycznych postaci o zbieżnych z powyższymi koncepcjami ideologicznymi, nie jest zjawiskiem nowym. W powyższy nurt wpisuje się również jedno z najbardziej popularnych ugrupowań muzułmańskich, znane jako Aq jol ("Czysta droga"). Struktury Aq jol ukonstytuowały się w roku 1997 wokół osoby Bayjanov'ey Zeyniykamal Karjinbaevn'ey - uzdrowicielki z położonego nieopodal Almaty Kaskelenu. Okoliczności powstania grupy podobnie jak jej charakter doskonale odzwierciedlają proces aktywizacji ruchów religijnych w niepodległym Kazachstanie.
Spiritus movens Aq jol jawią się duchy kazachskich przodków, wokół których skoncentrowana jest sfera obrzędowa ugrupowania. Członkowie Aq jol wskazują na "duchowe oczyszczenie i wychowanie człowieka" jako zasadniczy priorytet "Czystej drogi". Wprawdzie w swojej praktyce obrzędowej Aq jol odwołuje się do islamu, który jest fundamentem ugrupowania, to jednocześnie pozostaje otwarte na napływ przedstawicieli odmiennych konfesji i narodowości. Zarówno liderzy jak i szeregowi członkowie ugrupowania podkreślają, iż Bóg jest jeden i dlatego błędem byłoby kategoryzowanie ludzi zgodnie z ich przynależnością jűz'ową (53), plemienną, etniczną czy religijną. Istotna jest natomiast wiara w Boga i zachowanie "czystości" tj., abstynencja, nieużywanie narkotyków etc. Zgodnie ze słowami moich respondentów, Aq jol niesie oczyszczenie i uzdrowienia ludzi, rozbudzając w nich wiarę/światło.
Poddając nawet pobieżnej analizie kwestie doktrynalno-obrzędowe wewnątrz Aq jol, na plan pierwszy wysuwa się kwestia kultu świętych, konstytuująca rzeczywistość ugrupowania. Kult muzułmańskich świętych stanowi podstawową kategorię "islamu ludowego", w którym pojęcia lokalnych awliya reprezentują sobą konglomerat synkretycznych, ukonstytuowanych na podstawie koranicznych i sufickich wyobrażeń, z dodatkiem stosownego kontyngentu ludowych zapatrywań na kwestie świętości.
W roku 1998 dochodzi do schizmy wewnątrz ugrupowania, które dzieli się na trzy niezależne odłamy. Na dzień dzisiejszy poszczególne odłamy ugrupowania znajdują się w stanie "zimnej wojny". Każda z frakcji uzurpuje prawo do jedynie "słusznej", "popieranej przez duchy przodków drogi ku prawdzie". Równolegle owi heretycy w herezji przerzucają się oskarżeniami o merkantylizm (54), wykorzystywanie i okłamywanie przychodzących do nich ludzi, używanie czarnej magii, kontakty z dżinami czy też stawianie poszczególnych liderów na piedestał świętości.
Życie religijne członków Aq jol w głównej mierze skoncentrowane jest w orda'ch (55), stanowiących podstawowe komórki poszczególnych odłamów ugrupowania. Na życie codzienne ordy składają się przede wszystkim seanse lecznicze gromadzące liczną publikę nie zawsze powiązaną z Aq jol, aczkolwiek to w nim upatrując nadzieje pomyślnego rozwiązanie swoich problemów zdrowotnych, dotyczących życia osobistego, etc. Punktem kulminacyjnym w tygodniowym preliminarzu działalności ordy, jest obrzęd shiraq ("świece"), odprawiany z reguły w każdy czwartek. Ceremonia shiraq, czyli palenia świec w intencji duchów przodków, posiada długą tradycję w Azji Środkowej i związana jest z kultem przodków. Pamięć o zmarłych przodkach podtrzymywana jest w ramach kompleksu rytuałów domowych, na które składają się konsumpcja jedzenia specjalnie przygotowanego na tą okazję i recytacja Koranu w intencji przodków.
Zakończenie seansów leczniczych zbiega się z podjęciem przygotowań do punktu kulminacyjnego ceremonii shiraq, którym jest bata (błogosławieństwo) udzielane przez duchy przodków i muzułmańskich świętych. Przystępując do przekazania błogosławieństwa podczas ceremonii shiraq, osoba predestynowana (aqqu) (56), tj. jeden z "wybrańców duchów", staje naprzeciwko zgromadzonych ludzi czekając na znak od duchów. "Przybyły" aruaq w pierwszych słowach (za pośrednictwem "medium" - aqqu) zwraca się do wszystkich zebranych, udzielając ogólnego błogosławieństwa. W dalszej części bata duch zwraca się indywidualnie do każdego ze zgromadzonych, przywołując fakty zarówno z przeszłości jak i dotyczące dalszego życia człowieka. Należy pamiętać, iż do Aq jol trafiają ludzie borykający się z poważnymi problemami życiowymi, dlatego też w zdecydowanej większości błogosławieństwo ma na celu udzielenie duchowego wsparcia człowiekowi. Podawane są przybliżone daty "prób", jakim poddana zostanie dana osoba, po których pomyślnym przejściu powinno nastąpić rozwiązanie dręczących człowieka problemów. Jednocześnie duchy zaznaczają, iż będą wspierać osobę w trakcie każdej z przepowiadanych prób. Słowa aruaq'ów jednakże nie koncentrują się tylko na zapewnieniach o otoczeniu opieką danej osoby. W swoich błogosławieństwach duchy często krytykują ludzi za prowadzony tryb życia (przede wszystkim za picie alkoholu), nakazując podjęcie praktykowania obowiązkowej pięciokrotnej modlitwy, grożąc jednocześnie poważnymi konsekwencjami w przypadku nie wypełnienia poleceń.
W tym miejscu chciałbym zwrócić się w kierunku popularności ruchu Aq jol, którego fenomen ogarnął cały Kazachstan. Świadczy to z jednej strony o utracie monopolu "oficjalnego islamu" reprezentowanego przez DZMK na dyskurs religijny. Liberalne (jak na razie) ustawodawstwo Kazachstanu dotyczące działalności wspólnot religijnych, rozszerzyło asortyment w "religijnym supermarkecie" republiki. Kazachstańcy uzyskali możliwość wyboru spośród opcji oferowanych przez różnorodne ugrupowania muzułmańskie. Na swoistym "bazarze idei" poczesne miejsce zajmuje Aq jol, którego "oferta" skierowana jest przede wszystkim do osób poszukujących konkretnych form doświadczenia sacrum. Ugrupowanie aspiruje do wypracowania nowej jakości islamu, jednoczącej nie tylko muzułmańskich mieszkańców kraju, ale i przedstawicieli odmiennych konfesji (głównie prawosławia). Wspomniana "nowa jakość islamu" budowana jest na bazie tradycjonalistycznego islamu, wzbogaconego o nowe formy obrzędowości nawiązujące do pre-islamskich tradycji religijnych Kazachów. Doskonale ilustruje to zasadnicza działalność grupy, jaką są praktyki lecznicze. Tym samym jest to główny kanał, poprzez który struktury Aq jol zasilane są nowymi członkami i sympatykami.
Podkreślany przez członków Aq jol muzułmański charakter ugrupowania nie determinuje żadnych ograniczeń względem przyjmowania w swoje szeregi przedstawicieli odmiennych konfesji. W ramach Aq jol działają rosyjsko-języczne ordy, których liderzy nie są muzułmanami. Duchy kazachskich przodków i świętych nie są w tej materii islamskimi purystami i poprzestają na fakcie, iż danej osobie (niezależnie od przynależności etno-konfesyjnej) ofiarowany został "dar", który winien zostać przez nią przyjęty. Przyjęcie "daru" również nie warunkuje konwersji na islam, jakkolwiek zdarzają się podobne sugestie ze strony duchów. Istnieje natomiast imperatyw językowy, który w Aq jol przestrzegany jest z całą surowością. Etniczny Kazach, nawet jeśli nie włada rodzimym językiem, zobowiązany do przekazywania bata w języku kazachskim. Można doszukać się w tym prób rewitalizacji rodzimego języka, którego kondycja nie jest najlepsza (poza południowymi regionami Kazachstanu). W Almaty, gdzie istnieje duży procent Kazachów, którzy nie władają językiem swoich przodków, ordy rosyjsko-języczne cieszą się szczególną popularnością.
Uczestnicząc w spotkaniach jednej z "rosyjskich" ord, zaobserwowałem pewien eklektyzm wyrażający się w wystroju wnętrza. Pokój, w którym przyjmowała swoich pacjentów uzdrowicielka Tatyana, zdobiły plakaty przedstawiające Chrystusa, Sai Babę, pielgrzymów w Mekce (57). Na wątki synkretyzmu religijnego natrafiamy w całym Aq jol, jednak w "rosyjskich" ordach są najbardziej uchwytne. Są to odgłosy modnej w swoim czasie radzieckiej parapsychologii i teologii New Age. W latach 80-tych XX wieku, dużą popularnością w Kazachstanie cieszyli się bioenergoterapeuci, tzw. "ekstrasensi", od których pewne elementy przejęli i stosują w swoich praktykach niektórzy uzdrowiciele, w tym związani z Aq jol. Przepływ nowinek z zakresu medycyny niekonwencjonalnej odbywa się jak dawniej, z Moskwy do Kazachstanu, z tym że centra parareligijnych ugrupowań propagujących uzdrawianie komplementarne znajdują się na Zachodzie (58). Dyplomami "Najlepszego uzdrowiciela III-go tysiąclecia", wydanymi przez "Rosyjską Międzynarodową Rejestrację Medycyny Komplementarnej (59)", poszczycić się może dwóch liderów Aq jol - Ermek i Aq ana (60), którym powyższy tytuł przysparza splendoru, i udziela legitymizacji ich działalności leczniczej. "Rosyjskie" ordy w warstwie obrzędowej (bata, shiraq) pozostają wierne standardom panującym w Aq jol, jednak już interpretacja kwestii ideologicznych nasycona jest odwołaniami do długu karmicznego, kanałów energetycznych, karmicznych więzi, etc.
Działalność Aq jol możemy opisać w kategorii "tradycji odnalezionej" (61), tradycji poskładanej z ocalałych pozostałości i ponownie włączonej w krwiobieg życia religijnego Kazachstanu, lecz już w nowej rozbudowanej formie. Praktyki obrzędowe Aq jol wyszły poza indywidualne ramy, zostały włączone w organizację, z odpowiednią strukturą i ideologią. Jednak legitymizację tych poczynań mają zapewniać duchy przodków, demiurgowie ugrupowania. Dla sceptyków pozostają jeszcze pseudo-naukowe protezy w postaci dyplomów "Najlepszego uzdrowiciela...". Aq jol to również próba wyciągnięcia Kazachstanu z religijnego cienia rzucanego przez tradycyjne centra islamu w regionie, chociaż bardziej wynikająca z niespełnionych ambicji niż odzwierciedlająca rzeczywistość. Jedna z moich informatorek stawiając pytanie: "Dlaczego w Kazachstanie jest mniej wewnętrznych problemów niż w sąsiednich republikach? " Zaraz też udziela nie odpowiedzi: "Za sprawą Allaha, do którego codziennie modlą się członkowie i sympatycy Aq jol".
Wiara w możliwości ingerencji duchów zmarłych w życie doczesne ludzi, została dodatkowo wzmocniona poprzez bata. Kult świętych mający silne oparcie w narodowej tradycji, również dzięki Aq jol, zyskał nowych odcieni. S. P. Poljakov, podkreślając rolę i znaczenie mazarów (miejsc świętych) w życiu religijnym ludności środkowoazjatyckiej, podzielił się następująca uwagą: "Przez trzydzieści lat badania budowli kultowych i pogrzebowych, ekspedycja nie odnotowała ani jednego przypadku uznania za święte grobowców bojowników walczących za władzę radziecką, nie mówiąc już o miejscach pochówku komunistów" (62). Ostatnia uwaga rosyjskiego etnografa straciła na swojej aktualności, przynajmniej w odniesieniu do formowania się nowych miejsc świętych we współczesnym Kazachstanie. Władza radziecka, walcząc z "przedislamskimi reliktami", "źródłami i przetrwalnikami zabobonów", za jakie uważano miejsca święte, starała się przeorientować ich znaczenie na drodze desakralizacji miejsc kultu. W tym celu w pobliżu mazarów lub na ich terytorium wznoszono pomniki najczęściej upamiętniające bohaterów II wojny światowej. Kreowana tradycja świeckiej martyrologii miała zarówno na celu odwołanie się do wspólnej historii ludu radzieckiego i identyfikacji z nim, jak i zmianę środka ciężkości w motywacji odwiedzin miejsc świętych.
Transformacja ustrojowa i obserwowane odrodzenie religijne w regionie, spowodowało zwrot w kierunku tradycyjnych wartości reprezentowanych przez znamienitych przodków, oraz stymulowała poszukiwanie nowych, współczesnych autorytetów. W niepodległym Kazachstanie przeżywającym obecnie rewitalizację islamu zaobserwowałem stopniowy proces sakralizacji zmarłych prominentów Centralnego Komitetu KPZR. Otaczanie nimbem świętości dotyczy przede wszystkim długoletniego pierwszego sekretarza KPZR Dinmuhameda Achmedowicza Kunaeva (1912-1992 rok). Kunaev postrzegany jest jako swoisty "ojciec narodu", który potrafił w ciężkich czasach władzy radzieckiej nie dopuścić do zaniku miejscowej kultury, dbając zawsze o interesy mieszkańców Kazachstanu. Obecnie w południowym Kazachstanie w miejscowości Sozaq zbierane są środki na budowę meczetu noszącego imię pierwszego sekretarza. Na rozprowadzanej w trakcie ramadanu w 2003 roku ulotce, umieszczona została fotografia Kunaeva z wytłuszczonym napisem: Cały świat jego zna Auliye Ata (Elem Tanygan Eulie Ata). Również miejsce pochówku Kunaeva w Almaty jest obiektem peregrynacji. Jedna z moich informatorek (związana z Aq jol) opowiedziała, iż odbyła ziyarat wraz ze swoim kilkuletnim synem, aby uzyskać błogosławieństwo Kunaeva. Dzięki "wstawiennictwu" nowego "äuliye" syn informatorki powinien w przyszłości sprawować wysokie stanowiska, podobnie jak Kunaev, będący w swoim czasie pierwszą osobą w republice. Tym samym określona została "specyfikacja" "świętego", kreowanego na "ducha opiekuńczego" wyższych eszelonów władzy.
Podsumowując Aq jol stanowi swoistą zhierarchizowaną "korporację", w której poszczególni członkowie spełniają określone funkcje (szamani, jasnowidzący, udzielający błogosławieństw). Ważnym aspektem jest również integracyjna rola grupy, która organizując systematycznie (1-2 razy w tygodniu) obrzęd shiraq (włączający leczenie i indywidualne udzielanie błogosławieństw zebranym ludziom przez "przyzwane" duchy przodków) i pielgrzymki do miejsc świętych, pozyskuje tym samym nowych członków oraz utrwala więzi pomiędzy stałymi członkami grupy identyfikujących się jako /em>Aq jol'iści - co podkreśla ponad etniczny charakter ugrupowania. Charyzmatyczni przywódcy Aq jol, podkreślają muzułmański charakter ugrupowania, otwartego jednak na przedstawicieli innych wyznań (przede wszystkim chrześcijan) i narodowości innej niż kazachska. Praktyka obrzędowa (włączająca uzdrawianie) odzwierciedla proces syntezy tradycji islamskich z nie-islamskimi tradycjami regionu. Do Aq jol trafiają przedstawiciele różnych warstw społecznych, często nawet jeśli są muzułmanami, ich wiedza z zakresu religii Muhammada, jest bardzo powierzchowna. W ugrupowaniu przechodzą "kurs muzułmańskiej edukacji" opartej na własnej interpretacji islamu przez przywódców Aq jol, którzy odwołują się miejscowych tradycji, i "wskazówek" uzyskanych od zmarłych przodków.
W kazachskim "supermarkecie religijnym" "oferta" Aq jol w głównej mierze trafia do "selektywnych muzułmanów", których stosunek do islamu ma charakter wybiórczy i niekonsekwentny. W większości przypadków postawa "selektywnych muzułmanów" wynika z braku odpowiednich podstaw wiedzy religijnej. Zdają się wówczas na interpretację islamu według Aq jol, co jeszcze bardziej pogłębia przepaść między ich własną wiarą religijną (kreowaną przez Aq jol), a islamem dogmatycznym. Na dzień dzisiejszy trudno jest odpowiedzieć czy grupa ma szansę bardziej długofalowego zaistnienia, czy też przyszłość ruchu ograniczona jest długością życia jej charyzmatycznych liderów.
Rewitalizacja sufickiego bractwa Yasawiyya
Z kart historii doskonale wiadomo jak ważną rolę odegrał sufizm (tasawwuf) w dziejach Azji Środkowej. Wiadomo również, jak długą przeszedł drogę w powolnym procesie legitymizacji swoich idei w ramach muzułmańskiej religii, co nie zmieniło faktu, iż do dnia dzisiejszego natrafia na oponentów zarzucających mu odstępstwo od wiary. Krytyce poddawany jest praktyka obrzędowa sufich, a w szczególności zikr jahr, stąd też starano się znaleźć dla niego uzasadnienie z punktu widzenia szari'a. Najczęściej przytaczane są sury z Koranu (17:110; 62:1,9,10), które interpretowane są jako bezpośrednie wskazanie na zalecenie wykonywanie głośnego zikru. Podstawą sufickiej obrzędowości jest wspomniany rytuał zikr, czyli wspominanie i chwalenie imion Boga, polegające na wznoszeniu określonych formuł lub imion Boga (w islamie jest 99 najpiękniejszych imion Boga), co można czynić na dwa sposoby: na głos (jahr) i w słuch/cicho (hafi). Praktycznie od samego początku sufizmu, wykształciło się kilka rodzajów zikr jahr, związanych z konkretnymi etno-religijnymi tradycjami i lokalnymi obyczajami.Wraz z uniwersalizacją sufickich koncepcji (XII-XIII wiek), tasawwuf przekształca się w ważny element życia religijnego muzułmańskiego społeczeństwa. Miejsca pochówku sufickich świętych stają się obiektami peregrynacji, gdzie przybywający pątnicy proszą, podobnie jak żywych śayh'ów, o obdarzenie "łaską", szukają wstawiennictwa i uzdrowienia. Sufizm w swej całej rozciągłości posiadał wyraźną tendencję do zbliżania się z szerokimi masami społeczeństwa, i zaspokajania jego potrzeb religijnych. Działalność śayh'ów, swoistych lokalnych "przewodników" duchowych, przebiegała w hanaqah usytuowanych na miejscach świętych, gdzie odbywano zikr, zaś śayh przyjmował swoich murid'ów (uczniów). Sowieci drogą aresztów, fizycznej eksterminacji i zsyłek doprowadzili do eliminacji sufizmu z życia religijnego i społecznego regionu. Niemniej jednak niektóre sufickie rytuały nadal funkcjonowały wśród ludności, chociaż z czasem postrzegane były jako elementy praktyk szamańskich. Z powyższą sytuacją spotykamy się m.in. w mieście Turkestan (południowy Kazachstan), uchodzącego za kolebkę bractwa Yasawiyya. W Turkestanie żył i umarł eponim bractwa - Qoja Ahmet Yasawi, uchodzący za twórcę tureckiego mistycyzmu. B. Privratsky (63) prowadzący w tym rejonie badania odnotował, iż obecnie pamięć wśród mieszkańców Turkiestanu odnośnie bractw sufickich została utracona. Zikr praktykowany był w Turkiestanie do 1950 roku, natomiast publiczne przeprowadzanie zikr'u (odprawianego w piątki w mauzoleum Qoja Ahmet Yasawi), zostało zakazane w 1930 roku. W konsekwencji u schyłku XX wieku pamięć odnośnie sufickich praktyk rytualnych została utracona, zaś większość Kazachów obecnie utożsamia zikr nie z tradycją muzułmańską, lecz z ekstatycznymi przedstawieniami Kazachskiego baqsi (szamana), który naśladując islamską formę i terminologię włączył ją do praktyk szamańskich.
Odwołując się zarówno do opracowań etnografów jak własnych obserwacji, zikr jahr przebiega w następujący sposób. Jeśli zikr odbywa się przy udziale śayh'a, wówczas siada on w pobliżu mihraba i opowiada jakąś pouczającą historię z życia Proroka, jego Towarzyszy lub znamienitych sufich. Następnie uczestnicy zikr'u siadają w kręgu, w centrum którego znajduje się hafiz, deklamator posiadający ładny głos. W obserwowanym przeze mnie zikr jahr przeprowadzanym przez kazachski jama'rat Jahiriya rytuał rozpoczyna zikr arra ("zikr piła"). Nazwa zikr'u związana jest z jego specyficznym brzmieniem, przypominającym dźwięki wydawane przez piłę. W tym czasie hafiz intonuje wiersze Qoja Ahmet Yasawi (hikmaty). Jest to jakby "rozgrzewający zikr", po którym następują kolejne, różniące się między sobą wypowiadanymi formułami. Opisany rytuał uchodzi za najbardziej rozpowszechniony rodzaj głośnego zikru w Azji Środkowej, a szczególnie w bractwie Yasawiyya. Zgodnie z tradycją, ów rodzaj zikru preferował Qoja Ahmet Yasawi, który miał podobno mu przekazać prorok Khyzyr. W dalszej kolejności, uczestnicy zikr'u, nadal siedzą w kręgu, powtarzając kolejne frazy rytualnej formuły. Po pewnym czasie wszyscy wstają i zikr odprawiany jest przez pewien czas na stojąco, po czym wszyscy ponownie siadają na ziemię. Namangańska i andidżańska (Uzbekistan) grupa Jahiriya, wykonują dodatkowo rytualny taniec sam'a. Wraz z popadaniem w ekstazę, niektórzy z uczestników zaczynają płakać, zawodzić.
Na dzisiejsze odrodzenie sufizmu w Kazachstanie (jak i w pozostałych republikach środkowoazjatyckich), wpływ miało przede wszystkim uzyskanie niepodległości, nowe spojrzenie na własną historię, kwestie tożsamości narodowej oraz faktyczna reislamizacja regionu. W 1992-93 roku na fali reemigracji kazachskiej diaspory, powraca z Afganistanu do Kazachstanu śayh Ismatulla-kari. Ojciec śayh'a walczył z bolszewikami i w latach 30-tych XX wieku uciekając przed prześladowaniami i skutkami kolektywizacji, wyemigrował do Afganistanu. Ismatulla po powrocie do ojczyzny zbiera wokół siebie uczniów, i otwiera medresę w Almaty, w której przystępuje do odradzania tradycji Yasawiyya, koncentrując się na jej rytualnym wymiarze, tj. zikr jahr.
W procesie odrodzenia bractw sufickich w Azji Środkowej specyficzną rolę odgrywają pojawiający się równolegle z śayh'ami będącymi nosicielami tradycyjnej silsili (duchowej genealogii), samozwańczy charyzmatyczni śayh'owie, skupiający wokół siebie uczniów i przeprowadzający ceremonię dhikr. Dla oznaczenia charyzmatycznych śayh'ów, którzy otrzymali "suficką inicjację" lub mistyczne lekcje, nie na drodze tradycyjnej edukacji w ramach bractwa sufickiego, lecz w trakcie snów bądź mistycznych wizji, wykorzystywany jest termin uvaysi. Tradycja uvaysi wywodzi się od Uvays'a Qarani, żyjącego w czasach Proroka Muhammada. Uvays Qarani wprawdzie nigdy osobiście nie spotkał się z wysłannikiem Allaha na ziemi, jednak zgodnie z przekazem odziedziczył duchowe doświadczenie Muhammada przekazane mu po śmierci Proroka. W tym przypadku sens tradycji wygląda następująco: człowiek za życia uzyskuje wiedzę bezpośrednio od Boga lub poprzez posłanego przez niego anioła (jak w przypadku Muhammada); po swojej fizycznej śmierci znajdując się w raju może przekazywać otrzymaną wiedzę wybranym przez niego żywym ludziom. Osoba, która otrzymała wiedzę bezpośrednio od ducha staje się tym samym uvaysi. Tradycja uvaysi objęła swoimi ramami przede wszystkim pre-islamskich proroków, np. Abrahama, Mojżesza, a także legendarnego muzułmańskiego świętego al-Khadir'a, który odziedziczywszy wiedzę bezpośrednio od Boga, obecnie przekazuję ją muzułmańskim mistykom. Utrzymane w podobnym duchu opowieści można obecnie usłyszeć od współczesnych uvaysi (64), którzy twierdzą iż mistyczne lekcje i pewne "instrukcje" otrzymali od duchów dawno zmarłych śayh'ów, lub od samego Muhammada. Opowieści o swoich niecodziennych wizjach z reguły rozpoczynają się z tego, iż wspomniani święci (awliya) ukazali się im podczas snu.
W powyższą tradycję wpisuje się również Ismatulla-kari, który twierdzi, iż przybył do Kazachstanu ze specjalną misją odrodzenia i odnowienia islamu. Rzeczona misja została mu nakazana podczas wieszczego snu (Kz. ayan) przez Qoja Ahmet Yasawi. Tym sposobem Ismatulla posiada silny argument w sporach z przedstawicielami bractwa Naqśbandiyya - Mugaddidiyya-Husayniyya. Naqśbandiyya zarzucają bowiem Ismatulli, iż nigdy nie miał mistrza, i tym samym uzurpuje sobie prawo do przewodzenia tariqat'em Yasawiyya opierając się tylko na fakcie, iż jest synem yasawiyy'skiego śayh'a. Odwołanie się do otrzymania mistycznego doświadczenia od Ahmet Yasawi, pozwala przynajmniej częściowo odpierać zarzuty Naqśbandiyya. Nie jest to jedyny zarzut, z jakimi boryka się Ismatulla. Uzbecki orientalista Babadżanov twierdzi, iż wiedza śayh'a odnośnie tradycji bractwa Yasawiyya (ustnej i pisanej) jest dosyć ograniczona. Podobne zarzuty nie przeszkadzają jednak pozyskiwać szejchowie nowych zwolenników, którzy uważają go za świętego człowieka (żywy święty).
Zwracając się w kierunku zwolenników Ismatulli pod kątem motywów, jakimi kierują się przystępując do jama'rat Jahiriya, wydzielić możemy trzy główne grupy spośród napływających uczniów.
Pierwsza rekrutuje się głównie z młodzieży i dorosłych "straconych dla społeczeństwa", tj. osób mających problemy z narkotykami i alkoholem. Drugą grupę stanowią osoby, które w jama'racie Ismatulli realizują własne potrzeby duchowe; Trzecią grupę stanowią zwolennicy, utrzymujący stały kontakt z grupą, uczestnicząc w zikr'ach, wspierając finansowo jama'rat - głownie przedstawiciele biznesu i miejscowej inteligencji. Osoby zwracające się do Ismatulli najpierw przechodzą 40-to dniowe oczyszczanie (czilla), czyli 40 dni postu jak w ramadanie, przy całkowitym odcięciu od zewnętrznego świata. Neofita kontaktuje się tylko ze swoim nauczycielem i uczestniczy w zikr'ach. Po upływie wyznaczonego okresu i oczyszczeniu organizmu, można wrócić do domu bądź też zostać na kolejne 40 dni. Liczną grupę stanowią osoby, które po "oczyszczającej kuracji" wracają do normalnego życia, nie tracąc jednak kontaktu z grupą i regularnie uczestnicząc w przeprowadzanych zikr'ach. Osoby decydujące się na pozostanie w jama'racie, pobiera lekcje języka arabskiego, praktykują zikr etc. - w przyszłości część z nich osiągnie status "nauczyciela", przewodzącego nowopowstałym oddziałom jama'ratu w Kazachstanie.
Nasuwa się pytanie o rosnącą popularność grupy w republice. Starając się na nie odpowiedzieć, należy cofnąć się do początku lat 90-tych ubiegłego wieku, kiedy do kraju powracali Kazachowie, głównie z Chin i Mongolii. Wraz z powrotem pojawiły się rozliczne problemy, związane między innymi z trudnościami adaptacyjnymi reemigrantów, w kraju swoich przodków. Niepodległy Kazachstan okazał się państwem zrusyfikowanym i zsekularyzowanym. Powracający zaś Kazachowie, zaczęli być postrzegani jako "nosiciele" prawdziwej kultury kazachskiej. Utrwalony w kazachskim społeczeństwie wizerunek reemigrantów jest jednym z kluczowych aspektów obecnej popularności Ismatulli, który zachowując religię przodków może obecnie nawoływać do zwrócenia się w kierunku "prawdziwego kazachskiego islamu". "Kazachski islam" w rozumieniu Ismatulli to przede wszystkim tradycja Yasawiyya. "Zjeździłem cały świat. Kazachowie, bracia i siostry, nie szukajcie religii, uduchowienia u innych. Cała wiedza, wszystko co jest wartościowe jest w Waszej ziemi, która bogatą jest. Lepiej studiujcie drogę Qoja Ahmet Yasawi, Abaja, Shakyryma" (65) - nawołuje śayh Ismatulla (66). Wracając pamięcią do pierwszych miesięcy w Kazachstanie, śayh wspomina, iż powszechne były opinie twierdzące: "religii należy uczyć się tylko od Arabów gdyż u Kazachów niczego nie ma; nie mają religii nie ma duchowości" (67).
Odwołanie do miejscowych tradycji religijnych jest odpowiedzią na uparte pytania Zachodnich analityków, zastanawiających się jaką rolę odegra islam w procesie transformacji społeczno-politycznej. Pytanie, które uwzględniało tylko jedną z dwóch możliwych odpowiedzi: model turecki lub irański. Tak jakby nie było innych wzorców, co trafnie podkreśla uzbecki poeta Jadgar Obida: "Nie musimy i nie będziemy się na nikim wzorować - mówi poeta. - To my jesteśmy kolebką światowych cywilizacji. Pójdziemy własną drogą" (68).
Dla Kazachów własna droga oznacza zwrócenie się m.in. do tradycji Yasawiyy, co deklaruje również prezydent N. Nazarbajew. Importowany islam, głownie z państw arabskich, postrzegany jest jako obcy i wrogi dla miejscowych tradycji. Odrodzenie tradycji Yasawiyya, wykorzystywane jest jako czynnik wzmacniający poczucie więzi etnicznej. Proces zmierzający do odbudowy identyfikacji etnicznej, stworzenia nowego "my", zakłada powrót do "źródeł" - do religii przodków. Na tej podstawie tradycja Yasawiyya kreowana jest na "kazachską" - jako polaryzacja dla "uzbeckiego" bractwa Naqśbandiyya.
Cieszący się dzisiaj dużym autorytetem Ismatulla w początkach swojej działalności borykał się z poważnymi problemami, stwarzanymi głównie przez DZMK, który oskarżył go o sprzyjanie afgańskim Talibom i szkolenie fundamentalistów islamskich. Oskarżenie oparto na faktach z biografii śayh'a, który w Afganistanie był duchowym nauczycielem komendanta polowego Massuda. Irracjonalność oskarżenia stawiającego w jednym rzędzie Szacha Massuda z Talibami nie przeszkodziła w zamknięciu medresy w Almaty i deportacji Ismatulli z Kazachstanu. Paradoksalnie, deportacja nie tylko nie zaszkodziła jama'ratowi Ismatulli, ale doprowadziła do powstania oddziałów rozproszonych po terytorium Kazachstanu, które zakładali uczniowie śayh'a. Dzięki wysoko postawionym mocodawcom, Ismatulla po trzech latach wraca do Kazachstanu, i w krótkim czasie otrzymuje obywatelstwo. Dzisiaj śayh stara się żyć w zgodzie z kazachskim aparatem władzy, zaś kilka publicznych wypowiedzi pochwalających dokonania prezydenta Nazarbajewa zdecydowanie przyczyniło się do umocnienia pozycji Ismatulli i jego grupy. Podczas jednego z przemówień, Ismatulla w średniowiecznym stylu dowoził, iż jeśli poddani nie będą przysparzać problemów swojemu padyszachowi, wówczas ten ostatni nie będzie miał powodu aby ich niepokoić.
Tradycja piśmiennicza będąca produktem intelektualnego sufizmu jest zjawiskiem raczej miejskim. Właśnie w miastach intelektualny sufizm znajdował czytelników dla swojej elitarnej twórczości. Podążając tym tropem można wydzielić sufizm "intelektualny" i "ludowy" - którego "wyznawcy" raczej nie posiadają możliwości zaznajomienia się ze złożoną egzegezą technik rytualnych i innymi właściwościami mistycznej drogi. W konsekwencji "ich" sufizm pozostaje na poziomie zaznajamiania się z podstawową techniką rytualną, i powielaniem zasadniczych celów tariqi (69). Sufizm "ludowy" wraz ze wszystkimi towarzyszącymi mu rytuałami praktykowanymi w kręgu "niewtajemniczonych", okazał się najbardziej żywotny, ponieważ pozostawał silnie związany z codziennym życiem, lokalnymi obrzędami i zwyczajami.
Zikr jahr zakłada obowiązkowe, kolektywne uczestnictwo określonej liczby "zikrystów". Stąd też obserwuje się bardziej zacieśnioną "komunikację rytualną" grup "jahiriya". W tym znaczeniu "głośny" zikr zostaje osadzony w charakterze czynnika integrującego identyfikację konkretnej wspólnoty. Oczywiście, nie oznacza to, iż ogólna identyfikacja grupy Ismatulli opiera się wyłącznie na specyfice rytuału. Wejście do bractwa intelektualistów często jest rezultatem wewnętrznej potrzeby, rezultatem "duchowych poszukiwań". Dla zwykłych ludzi, grupa jest oparciem i poszukiwaniem duchowej równowagi w świecie opanowanym przez młody kapitalizm kazachski. Pozostają jeszcze osoby, które dołączyły do jama'ratu w następstwie traumatycznych przeżyć lub z nadzieją uzdrowienia.
Na dzień dzisiejszy nie można powiedzieć, aby grupa Ismatulli zajmowała znaczące miejsce w życiu religijnym i społecznym miejscowych muzułmanów. Sufizm utracił swoją dawną popularność i wpływy, zaś jego obecne odrodzenie następuje w odmiennym mentalnym i społecznym środowisku. Niemniej jednak proces rewitalizacji bractw sufickich został rozpoczęty, i w dalszej perspektywie czasowej może w zdecydowany sposób zwiększyć swoje wpływy w Kazachstanie.
Podsumowanie
Na przestrzeni ostatnich czternastu lat, tyle bowiem czasu upłynęło od uzyskania niepodległości przez Kazachstan, nastąpiły radykalne zmiany w sytuacji religijnej republiki. Nowy, wielowątkowy etap islamizacji, przejawia się na polu aktywizacji różnorodnych nurtów islamskich, z których każdy pretenduje do uzyskania dominującej pozycji. Miejscowi muzułmanie, w zdecydowanej większości dopiero co "odkrywający" islam, mogą przebierać wśród ofert na nowopowstałym "bazarze idei". Znajdujący się na defensywnej pozycji Duchowny Zarząd Muzułmanów Kazachstanu szczególnie boleśnie odczuwa prozelityczne sukcesy odmiennych konfesji. Multietniczny i multikonfesyjny Kazachstan, aspirujący do budowy społeczeństwa obywatelskiego, jak dotąd wypełnia teoretyczny nakaz związany z obywatelskością - zapewnienia równych praw wszystkim religiom. Tylko jak długo miejscowym władzom uda się przeciwstawiać podskórnemu żądaniu opartemu na prymacie świeckiej tożsamości zbiorowej, kiedy jedna społeczność religijna rości sobie prawo do wyjątkowego związku z narodem (70)? Idea Wielkiego Turkestanu konsolidującego ludy tureckie pod zieloną flagą islamu, raczej nie zostanie zrealizowana. Bardziej wymowny jest jednak postulat zapewnienia uprzywilejowanej roli islamu i chrześcijaństwa w republice. Proces reislamizacji przybiera najróżniejsze formy, czego wyrazem jest działalność ugrupowań opartych na charyzmatycznych liderach, jak w przypadku Aq jol. Wprawdzie nie mogą oczekiwać poparcia ze strony "oficjalnego duchowieństwa", które kwestionuje ich islamski charakter, poprzestając na określeniu: "szarlatani", jednak w zupełności zadowalają się dużą popularnością wśród mieszkańców Kazachstanu. To właśnie w ugrupowaniach spod znaku Aq jol, deklaratywni muzułmanie po raz pierwszy zaznajamiają się z kanonami islamu. Synkretyczna postawa ugrupowania, jest szczególnie atrakcyjna dla osób pozostających w dystansie wobec "oficjalnego meczetu", który nie znalazł sposobu na dotarcie do mniej "wyrobionych religijnie" muzułmanów.Odradzające się rytuały sufickie, znajdują zainteresowanie głównie wśród młodego pokolenia. Liczna literatura z zakresu mistycyzmu islamskiego (sprowadzana z Rosji), niewątpliwie przyczynia się do propagowania sufickiej ideologii i praktyki. Nie bez znaczenia jest wsparcie prezydenta Nazarbajewa, nawołującego do zwrócenia się ku spuściźnie Qoja Ahmet Yasawi, "na naukach którego oparty został kazachski islam" (71).
PRZYPISY
1. Zob. C. Lane, The Rites of Rulers; ritual in industrial society: the Soviet case, Cambridge 1981.2. ?.?. ?????????, ?????????????, ??????, ?????? ? ???????, Ałma-Ata 1992, s. 3; ?.?. ????????, ??????? ??????????????? ??????? ? ??????? ???????, Moskwa 1969, s. 17-18.
3. A. Bennigsen, S.E. Wimbush, Mystics and Commissars. Sufism in the Soviet Union, Londyn 1985; s. 17; M.E. Subtelny, The Cult of Holy Places: Religious Practices Among Soviet Muslims, "Middle East Journal", vol. 43, nr 4, 1989, s. 594.
4. ?.?. ?????????????, ????? ? ???????????: ???????, ?????????? ? ????????, Almaty 1998, s. 14.
5. J. D. J. Waardenburg, Official and Popular Religion as a Problem In Islamic Studiem, w: (ed.) P.H. Vrijhof, J. Waardenburg, Official and Popular Religion. Analysis of a Theme for Religious Studies, Paris-New York 1979, s. 343 i nast.
6. A. Scarabel, Islam, Kraków 2004, s. 81.
7. Ibidem, s. 83-84
8. J. D. J. Waardenburg, Official, op. cit., s. 354; A. Scarabel, Islam, Kraków 2004, s. 84; W islamie sunnickim opinia co do prawowitości działania władz cywilnych była wydawana przez mufti'ego (per. mufti, tur. mjufti; "wydający fetwy"), który w swoich sądach kierował się pryncypiami śari'a i precedensami. W Imperium Osmańskim główny mufti Stambułu, został Wielkim Mufti (XV w.) całego terytorium z tytułem Śayh al-Islam. Do jego zadań należało wydawanie fetw, które były odpowiedziami na pytania sułtana i urzędników (sprawujących władzę w imię sułtana) odnośnie jego postępowania, utwierdzając tym samym (bądź odrzucając) zgodność jego postępowania z śari'a (?????: ????????????????? ??????, Moskwa 1991, s. 177). W Azji Środkowej począwszy od czasów caratu, poprzez okres radziecki i postradziecki, oficjalne duchowieństwo muzułmańskie w zostało podporządkowane Duchownemu Zarządu Muzułmanów, będącemu religijnym ramieniem organów państwowych. W 1943 r. powstał niezależny Duchowny Zarząd Muzułmanów Azji Środkowej i Kazachstanu, wydzielony z utworzonej w 1917 r. Centralnego Duchownego Zarządu Muzułmanów Rosji, (który z kolei zamienił analogiczny urząd w carskiej Rosji), (por. ?. ??????? i in., ????, w: ????? ?? ?????????? ?????? ?????????? ???????. ???????????????? ??????, t. 2 Moskwa 2001, s. 100-101). Doświadczenie caratu w kierowaniu i poddaniu pełnej kontroli powyższych instytucji, zostało w pełni wykorzystane przez władzę radziecką. W Duchownym Zarządzie zasiadali ulemowie, którzy w swoim konformistycznym podejściu dopuszczali możliwość swobodnego istnienia i rozwoju muzułmańskiej społeczności w ramach nieislamskiego państwa, udzielając mu jednocześnie legitymizacji na sprawowanie władzy, (?. ??????????, ? ??????, ????? ?????? Ť???????????? ???????ť, w: (red.) ?. ?????????, ?.?. ??????, ????? ?? ????????????? ????????????: ?????? ???????, Moskwa 2001, s. 181.). Duchowni starający się działać niezależnie, byli prześladowani i zostali zmuszeni do działania w ukryciu. Również w dzisiejszym, suwerennym Uzbekistanie, elity rządzące kontrolują życie religijne kraju za pośrednictwem Duchownego Zarządu Muzułmanów Uzbekistanu (tzw. Muftiyat) i Komitetu do Spraw Religii przy Gabinecie Ministrów (zob. raport Human Rights Watch: ???????? ????? ?????. ??????????? ????????????? ? ???????????, Human Rights Watch 2004, s. 45-50), dla których przyszłe kadry przygotowywane są na Państwowym Uniwersytecie Islamskim w Taszkencie.
9. J. D. J. Waardenburg, Official, op. cit., s. 351.
10. V.J. Cornell, Realm, op. cit., s. 196-198.
11. J. D. J. Waardenburg, op. cit., s. 351.
12. Janine i Dominique Sourdel, Cywilizacja islamu, Warszawa 1979, s. 189-190.
13. D. J. Waardenburg, op. cit., s. 357-358.
14. Ch. Stewart, Great and little traditions, w: A. Barnard, J. Spencer (ed.), Encyklopedia of Social and Cultural Anthropology, Londyn 2004, s. 267-268.
15. Sunna proroka - suma informacji dotyczących proroka Muhammada, które zostały zebrane i przekazane następnym pokoleniom. Jednostką miary sunny jest hadis, pojedyncze świadectwo, (A. Scarabel, Islam, Kraków 2004, s. 40).
16. Por. D. Penkala-Gawęcka, Medycyna tradycyjna w Afganistanie i jej przeobrażenia, Wrocław 1988, s. 49.
17. B. G. Privratsky, Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory, Richmond-Surrey 2001, s. 9.
18. Odnotowując próby klasyfikacji islamu w Kazachstanie, należy wspomnieć o kategorii wypracowanej przez politologów. B. Olcott, (B. G. Privratsky, Muslim, op. cit., s. 9.) proponuje termin "islam rytualny" ("ritual"). Implikuje to założenie, iż w islamie codziennym większy nacisk kładzie się na rytuał niż na treść. Podobne spostrzeżenia odnotował A. Vamberi, odwiedzając w XIX w. Bucharę, gdzie mimo ścisłego przestrzegania norm religijnych odnosiło się wrażenie, iż jest to religijność zewnętrzna, na pokaz. W Bucharze wymagano tylko przestrzegania zewnętrznych form. "W każdym mieście jest specjalny dozorca do spraw religii, który przechadzając się po ulicach ze swoim batem, sprawdzał znajomość religii i odprawiał nawet 60-letnich starców, na 1-14 dni do szkoły, zaś w czasie modlitwy wyganiał wszystkich do meczetu. Uczył się starzec w szkole czy też spał w niej, modlą się ludzie w meczecie czy tylko myślą o interesach - nikogo to nie interesowało. Władza życzy sobie przestrzegania zewnętrznych form, a co w sercu - wiadome tylko Bogu". (? ??????? ?????????? ?? ??????? ????, Moskwa 2003, s. 148).
19. Mazar (arab. "miejsce odwiedzin", "miejsce, które się odwiedza"), rozumiane jest jako "obiekt peregrynacji", lub potocznie "grób muzułmańskiego świętego".
20. Y. Ro'i, Islam in the Soviet Union. From the Second World to Gorbachev. New York 2000, s. 364.
21. Imam jednego z meczetów w Almaty jest jednocześnie halifa (zastępca Śayh'a bractwa, przewodzący filią bractwa) Hazrata Ibrahima z Kokandu, śayh'a bractwa Naqśbandiyya-Mugaddidiyya-Husayniyya.
22. Zob. D. Makarov, R. Mukhametshin, Official and Unofficial Islam, w: Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private faces, (red.) H. Pilkington, G. Yemelianova, Londyn 2003; A. Malashenko, Islam and Politics in Russia in the 1990s, w: Political Islam in Russian and Central Asia: Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries, (red.) S. Dudoignon, H. Komatsu, Londyn 2001.
23. ?.?. ????????, ????? ? ????????? ???????????? ???????? ? ????????? ? ??????? ???????????? ?????????: ??????? ? ?????????????, Kazań 1999.
24. ?.?. ?????????, ????????????? ????????? ? ????????? ? ????????, Moskwa 1982; ?.?. ?????????, ???????? ?????????? ?? ???????? ???????. ???????????? ?? ?????????? ? ?????????? ?????????, Moskwa 2000.
25. Cytat z przemówienia N. Nazarbajewa przytoczonego w filmie pt. "Kronika utraconego światła" zrealizowanego przez telewizję "Kazakhstan" w 2004 roku. Qoja Ahmet Yasawi uważany jest za twórcę tureckiego mistycyzmu; Eponim bractwa sufickiego Yasawiyya. Mauzoleum Qoja Ahmet Yasawi znajdujące się w Turkestanie (południowy Kazachstan) uchodzi za jedno z najważniejszych muzułmańskich miejsc świętych.
26. J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2002, t. 2, s. 119 i nast.; G. Kapel, Święta wojna. Ekspansja i upadek fundamentalizmu islamskiego, Warszawa 2003; B. Tibi, Fundamentalizm religijny, Warszawa 1997.
27. ?????? ????? ???????, ?.?. ????????, ??-????????, w: ?????: ????????????????? ??????, Moskwa 1991, s. 204; W. Ende, Salafiyya, w: The Encyclopaedia of Islam. CD-ROM Edition v.1.0, Leiden 1999; zob. M. Kerr, Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muhammad 'Abduh and Raśid Rida, Berkeley and Los Angeles 1966.
28. ?. ?????????, ????????? ????????? ????????? ???????, Moskwa 2001, s. 64-65; zob. W. M. Watt, Muhammad: Prophet and Statesman, Oxford 1982.
29. Zaiyawuddin Babachan (1908-1982 r.; muftij 1952-1982 r.) był synem poprzedniego muftiego Iszan-chan Baba-chan Ibn Abd al-Maddżid-chan (jego ojciec Abd al-Maddżid-chan Ibn Junus-chan pochodził z rodziny sajramskich Qoja, wywodzących swoją genealogię od Qoja Ahmet Yasawi). Po Rewolucji Październikowej Iszan-chan Baba-chan zachował neutralność i popierał tych muftich, którzy uważali za słuszne dostosować się do nowej sytuacji i próbować powstrzymać muzułmańską wspólnotę (umma) przed "nie-szariackim" postępowaniem. W 1943 r. wraz z powstaniem Duchownego Zarządu Muzułmanów Azji Środkowej i Kazachstanu został jego muftim, dając tym samym początek "dynastii Babachanów", którzy w latach 1943-1983 sprawowali funkcję muftich w Duchownym Zarządzie (następcą Zaiyawuddin Babachana na stanowisku muftiego w 1982 r. został jego syn Szamsuddin-chan Babachanow, którego odsunięto od zajmowanego stanowiska w 1989 r.), ?. ??????????, ??????????, w: ????? ?? ?????????? ?????? ?????????? ???????. ???????????????? ??????, Moskwa 2003, t. 4, s. 12-14.
30. ?. ??????????, ? ?????? ????? ?????? Ť???????????? ???????ť, w: (red.) ?. ?????????, ?.?. ??????, ????? ?? ????????????? ????????????: ?????? ???????, Moskwa 2001, s. 173.
31. ?. ??????????, ?????, w: ????? ?? ?????????? ?????? ?????????? ???????. ???????????????? ??????, Moskwa 2003, t. 4, s. 70.
32. Znaczna część dochodów Duchownego Zarządu Muzułmanów Azji Środkowej i Kazachstanu w pierwszych latach jego działalności, pochodziła z datków składanych w większych centrach pielgrzymkowych (np. Baha ad-Dina Naqśbanda), które wówczas znajdowały się pod kuratelą Duchownego Zarządu. Swoistą "legitymizacją" tej części uzyskiwanego dochodu, była fetwa wydana w 1953 r., która opierając się na hanafickiej argumentacji, regulowała procedury peregrynacji do grobów aulija. W roku 1957 Rada ds. kultów religijnych dopatrywała się w masowych pielgrzymkach "niebezpiecznych oznak odrodzenia religii", co zaowocowało oficjalnym zamknięciem wszystkich centrów pielgrzymkowych, ?. ??????????, ?????, op. cit., s. 70.
33. ?. ??????????, ? ??????, op. cit., s. 180.
34. Jednym z przełomowych momentów walki władz Uzbekistanu z niezależnym islamem było przyjęcie w 1998 roku ustawy "O wolności sumienia i organizacjach religijnych", która przyczyniła się do zwiększenia represji w kraju, zob. więcej: Human Rights Watch: ????????, op. cit., s. 27 i nast.
35. Zob. ?.?. ?????????, ?.?. ?????????, "?????????" ????????? ???????, w: ????? ?? ?????????? ?????? ?????????? ???????. ???????????????? ??????, Moskwa 1999, t. 2, s. 19-23; Paweł Jessa, Oblicza islamu w postradzieckiej Azji Środkowej. Islam polityczny - między kalifatem a demokracją, "Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa", z. 22, 2003, s. 125-139.
36. Wywiad z Kajratem Nazarbajewem, liderem ruchu "Aq Orda", http://www.islam.ru/pressclub/gost/nazarbaev/?print_page
37. Cyt. za: T. Zieliński, Między islamem a komunizmem, Lębork 2001, s. 76.
38. Wywiad z Kajratem Nazarbajewem, liderem ruchu "Aq Orda", http://www.islam.ru/pressclub/gost/nazarbaev/?print_page
39. Du'a - "wezwanie" spontaniczne, które wierny kieruje do Boga w każdym momencie, bez stosowania jakichkolwiek formalnych warunków rytualnych. Poprzez to wezwanie prosi on o jakąś łaskę, wyraża swą wdzięczność itp., za: Scrabel A., Islam, Kraków 2004, s. 97.
40. Jedna z moich respondentek była oburzona zachowaniem mułły w sali "Czytania Koranu", który nie rozpoczął czytania wersów ze świętej księgi, dopóki kobieta nie złożyła stosownej ofiary. Takie przykłady tylko potęgują stereotyp "oficjalnego duchowieństwa" muzułmańskiego jako skrajnie merkantylnego.
41. ?.?. ???????, ????? ?????? ? ??????, Moskwa 1970, s. 135-136.
42. Cyt., za: T. Zieliński, op. cit., s. 73.
43. Ibidem, s. 73-74.
44. W czerwcu 1990 roku w Astrachaniu (Rosja) została założona Islamska Partia Odrodzenia, jeden z głównych "aktorów" wojny domowej w Tadżykistanie. Na spotkaniu założycielskim postanowiono umożliwić każdej republice radzieckiej utworzenie własnego niezależnego odłamu partii. Kazachska IPO zdominowana została przez nie-Kazachów, co czyniło ją mało atrakcyjną dla pozostałej części społeczeństwa, A. Rashid, Dżihad. Narodziny wojującego islamu w Azji Środkowej, Warszawa 2003, s. 123 i nast.
45. Orda - Kz. centrum, ognisko; bogata jurta.
46. Wywiad z Kajratem Nazarbajewem, liderem ruchu "Aq Orda", http://www.islam.ru/pressclub/gost/nazarbaev/?print_page
47. ????? ?????????, "?? ????" - "??????" ?????? ??? ??????, http://www.navikz.net/articles/9492
48. ?. ???????, ????? ? ???????????: ???????, ?????????, ??????? ?? ???????????????? ??????????? ? ???????, w: (red.) ?. ?????????, ?.?. ??????, ????? ?? ????????????? ????????????: ?????? ???????, Moskwa 2001, s. 110-111.
49. ????? ?????????, "?? ????" - "??????" ?????? ??? ??????, http://www.navikz.net/articles/9492
50. Do czasu rządów Turków-Seldżuków (XI wiek), ludność aryjska Azji Środkowej posługiwała się określeniem Turkestan, w odniesieniu do terenów stepowych, zaludnionych przez koczowników pochodzenia tureckiego. W takim znaczeniu terminu tego używali arabscy geografowie, określając mianem Turkestan ziemie między Mawerannahrem a Chinami. Od XI w. Turkiestanem nazywano także i część ziem Mawerannahru.
51. B. G. Privratsky, Muslim Turkistan. Kazak Religion and Collective Memory, Richmond, Surrey: Curzon Press 2002, s. 182-183.
52. (arab.) awliya, lp. wali; w literaturze przedmiotu dla tłumaczenia arabskiego słowa wali przyjęto stosowanie terminu "święty". Pojęcie wali w Koranie w odniesieniu do Allaha i Proroka oznaczało prawdopodobnie "opiekuna", zaś w stosunku do ludzi: "znajdujących się pod opieką (Allaha)". Muzułmańscy apologeci kultu świętych szukający uprawomocnienia swoich idei na gruncie Śari'atu, powołują się na tekst koraniczny: "Czyż nie tak? Zaprawdę, przyjaciele Boga nie będą się lękać ani nie będą się smucić" (10:62). W hadisach wali rozumiany jest jako "bliski", "przyjaciel" lub nawet "umiłowany" Boga. Formułowanie się koncepcji wali zachodziło na gruncie sufizmu, jakkolwiek w początkowym etapie pod wpływem doktryn szyickich. W ostateczności nastąpił proces odwrotny, kiedy dogmatyzowana tradycja szyicka zapłodniona została wyrafinowaną filozofią wypracowaną w ramach sufizmu.
53. Jűz - sto; ponadplemienna grupa polityczno-ustrojowa u Kazachów; wyróżniany jest podział na trzy jűz'y: Starszy, Średni i Młodszy.
54. W Almaty rozmawiałem z kazachskim małżeństwem, które przez 2 lata było związane z Aq ana. Według ich relacji, do rozłamu wewnątrz Aq jol doszło na skutek kłótni o pieniądze. Moi rozmówcy twierdzą, iż byli naocznymi świadkami zdarzenia, które spowodowało, iż postanowili opuścić szeregi Aq jol. Obecnie są członkami nieformalnej grupy uznającej tylko Koran i Sunnę, zdecydowanie odrzucając wszelkie praktyki sprzeczne z śari'a.
55. Orda - Kz. centrum, ognisko; bogata jurta. W nomenklaturze Aq jol termin używany jest na oznaczenie najmniejszej komórki ugrupowania (por. dalej). Odłam Aq jol związany z Aq ana równolegle używa terminu Ata űy ("Dom przodków").
56. Aqqu (kaz. ???? - "łabędź") - tym terminem nazywane są osoby w Aq jol przekazujące (rodzaj "medium") błogosławieństwa (kaz. bata) udzielane przez świętych i przodków (ata-baba) konkretnym osobą lub całą grupą osób.
57. Por. D. Penkala-Gawęcka, Wybrańcy duchów, czyli jak zostać szamanem. Na przykładzie ujgurskiej szamanki z Kazachstanu, "Lud" t. 85, Poznań-Warszawa-Wrocław 2001, s. 170-171.
58. Zob. http://scien.open.by/page1_eng.html
59. Zob. http://www.eniom.ru/articles/frame1.htm
60. W Kazachstanie spotkałem trzecią osobę, która może poszczycić się tytułem "Najlepszego Uzdrowiciela III-go tysiąclecia" - niestety nie udało mi się zweryfikować, który z nich jest najlepszy.
61. Zob. D. Penkala-Gawęcka, Wybrańcy duchów, op. cit., s. 182-183.
62. ?. ?. ???????, ????????????? ? ??????????? ??????????????? ????????, w: ?. ?. ?????? (red.), ????????????? ??????? ????. ?????????????? ? XX ???, Moskwa 2004, s. 193-194.
63. B. G. Privratsky, Muslim Turkistan, op. cit., s. 104 i nast.
64. ?. ??????????, ??????????? ???????????? ????????? ????? ? ???????????, w: w: ?.?. ?????????? (red.) ?????? ? ??????????? ???? (?????????? ????????????): ??. ??. ?????? ?????? ?????? (1912-1998), St Petersburg 2001, s. 340-341.
65. Abaj, Shakyrym - znamienici poeci kazachscy.
66. ?. ???????, ????? ??? ??? ?????????? k?????i?i ???????? ??i? ???, "??? ????", Nr 113, 2002.
67. Ibidem.
68. W. Jagielski, Wieże z kamienia, Warszawa 2004, s. 49-50.
69. Tariqa (tur. "droga") - nazwanie sufickiej "drogi"; metoda mistycznego poznania Prawdy; system lub szkoła kształcenia.
70. C. Hann, Religia społeczna a postsocjalistyczne społeczeństwo obywatelskie. Jak powiązać skalę mikro i makro w antropologii społecznej, maszynopis, s. 9.
71. W opracowaniach naukowych, poddających analizie wpływ sufizmu w procesie islamizacji Azji Środkowej, rysuje się swoista demarkacja, zgodnie z którą tradycja Yasawiyya rozpowszechniała się wśród koczowniczych i tureckich mieszkańców regionu, tak jak w tym czasie Naqśbandiyya zaspokajała uczucia religijne irańskich przedstawicieli miast lub/i osiadłej części środkowo-azjatyckiego terytorium. Rola tariqatu Yasawiyya w islamizacji tureckich koczowników, w rzeczywistości sprowadza się do popularyzacji pewnych praktyk sufickich, które stały się dostępne szerszym kręgom społecznym, a w konsekwencji były praktykowane całymi wspólnotami, które trudno byłoby zakwalifikować jako "autentycznych" kontynuatorów tradycji Yasawiyya.
Niniejszy tekst ukazał się drukiem w "Lud" 2006 r., t. 9, s. 53-68.
Publikacja za zgodą autora.
Inne artykuły dotyczące tego regionu:
Mariusz Marszewski - Środkowoazjatycki "WAHHABIZM"
Mariusz Marszewski - Rosyjskojęzyczni w Kirgistanie - pomiędzy imigracją a asymilacją
Paweł Jessa - Allah wybacza, duchy przodków nigdy. Muzułmańskie ugrupowania religijne w Kazachstanie
Paweł Jessa - Islam w politycznie suwerennym Kazachstanie
Komunikaty
Etnologia.pl
czasopismem
Pragniemy poinformować, iż z dniem 31.03.2010 roku decyzją Sądu Okręgowego w Poznaniu Wydział I Cywilny strona internetowa www.etnologia.pl została zarejestrowana jako czasopismo pod tytułem Etnologia i wpisana do rejestru Dzienników i Czasopism Sądu Okręgowego w Poznaniu pod numerem RPR 2613.
Serwisy powiązane tematycznie
O Ludach Północy
Arktyka.org - informacje o rdzennych ludach zamieszkujących obszary Arktyki i terenów subarktycznych. Historia, kultura, teraźniejszość.
Indianie Ameryki Pn.
Indianie.org.pl - kultura, sztuka i tradycja Indian Ameryki Północnej - teksty, galerie fotografii, krótkie prezentacje filmowe i muzyka.