Etnologia.pl

O serwisie
Zadaniem, jakie stawiamy przed sobą, jest uwolnienie etnologii z jej akademickiej niedostępności; wykazanie, jak daleko i szeroko poza mury uczelni może sięgać ...
czytaj...

Etnologia.pl poleca

Etnologiczne spojrzenie na rzeczywistość

Serwis etnologiczny

Świat

Ja najpierw chorowałem, rozumiesz? Miałem widzenie. We śnie widziałem jakąś babcię. Widziałem babcię i nie znałem jej, rozumiesz? Widziałem tę babcię we śnie i stąd zaczęła się choroba. Epilepsja zaczęła się, nie mogłem się ruszać, co noc się męczyłem snami. Rozumiesz? Znaczenie jest takie, że ta babcia to jest mój duch. To, że chodziłem do szpitala najpierw, a potem to tam, to tam, nie miało sensu. W szpitalu mówią, że z moim organizmem wszystko jest w porządku. Czysto. Nie ma żadnych chorób. No, w komputer włożyli organizm i mówi, że "masz kationy prądu elektrycznego", tak napisali w diagnozie, na świstku - i już, nic więcej nie powiedzieli. I nagle duch mi mówi, że w Kazachstanie jest taki uzdrowiciel. Nazywają go Usun-Baj. I tam pojechałem, do Kazachstanu. On mnie przyjął i mówi: "Masz dar, dziedziczny dar, w przyszłości będziesz leczyć ludzi". I w jeden dzień postawił mnie na nogi - epilepsja zniknęła, wszystko miałem czyste. Co dzień chodziłem, chodziłem, chodziłem, minęło 5 lat. Potem, po 5 latach, zostałem jego uczniem. Powiedział: "Szykuj się, będziesz leczyć ludzi".

Seanse odbywają się w niedużej, pobielonej sali, której jedynym wyposażeniem są ułożone pod ścianą maty dla pacjentów, stojąca naprzeciwko wejścia kanapa, na której siedzi Ajbek i taboret jego uczennicy. Do salki wchodzi się po schodach, przy których uczennica pobiera opłatę - 25 somów (tj. ok. 2,50 zł) od osoby. Ta, skądinąd niewielka, suma wyróżnia jednak Ajbeka od innych leczących, którzy podkreślają, że leczenie powinno być bezpłatne, a wszelkie datki - dobrowolne.

Po wejściu, kobiety z dziećmi siadają pod lewą (z punktu widzenia wchodzącego), a mężczyźni - pod prawą ścianą. Seans zaczyna się codziennie o 11. Do wypełnionej już sali wchodzi Ajbek, ubrany zawsze na biało. Siada na kanapie i rozpoczyna modlitwy. Obok leży Koran, tradycyjny kirgiski bat kamczy i nóż. Ajbek co jakiś czas po nie sięga, ale głównie zajęty jest modlitwami, które wymawia na głos po arabsku, obracając w dłoniach muzułmański różaniec tespi. Modlitwy te przerywane są dość często świszczącymi dźwiękami i przeciągłym, ostentacyjnym ziewaniem, jakie dobywają się z ust Ajbeka. Co jakiś czas Ajbek zadaje komuś z obecnych pytanie. Czasem nawiązuje się wymiana zdań, częściej po pytaniu i pojedynczej odpowiedzi znowu następuje przerwa.
Nastrój tych rozmów jest z pozoru żartobliwy, śmiechy, jakie rozlegają się wśród publiczności są jednak dość nerwowe - rozmowa z uzdrawiaczem nie dość, że może się zacząć w dowolnym momencie, przerywa on bowiem w pół wątku jednemu rozmówcy i zwraca się do innego, dotyczyć też będzie problemu, z jakim przyszedł do niego pacjent, czyli spraw osobistych, o których każdy zmuszony będzie opowiadać publicznie i które staną się tematem żartów.
O podejściu Ajbeka do pacjentów świadczy jego reakcja na nasze pojawienie się. Kiedy się dowiedział, po co przyszliśmy, zaczął opowiadać nam po rosyjsku o dolegliwościach i problemach siedzących obok ludzi. Następnie wrócił do seansu, a za jakiś czas zapytał mnie o rodzinę. Kiedy powiedziałem, że mam brata, spytał się, czy tylko jednego. Potwierdziłem, a wtedy okazało się, że duchy mówią mu, że mam dwóch braci. Widocznie tata zabalował.
Nie jest to, jak widać, pokpiwanie uwłaczające uczestnikom. Trzeba jednak wziąć pod uwagę to, że trzydziestoletni Ajbek jest młodszy od większości pacjentów i jego zachowanie w innych okolicznościach (może za wyjątkiem spotkania w grupie rówieśników) byłoby uznane za bardzo nieuprzejme. Jedna z naszych rozmówczyń lata temu ujęła swoich przyszłych teściów tym, że kiedy nadchodzili z przeciwnej strony, nie tylko zeszła im z drogi, ale, jak przystało na młodszą, nie śmiała na nich spojrzeć, odwróciła się więc i poczekała, aż przejdą. Chociaż wydaje się, że czasy, o których opowiada ta historia już minęły, starszym nadal należy się szacunek (1). Wieczna kpina w zachowaniu Ajbeka, rodzaj wyższości, z jaką odnosi się do otoczenia (w tym do etnografów, o czym za chwilę) w zamierzonym lub nie efekcie podkreśla zatem nietypowość tej sytuacji, jej wyłączenie z codzienności, zawieszenie reguł, jakie normalnie obowiązują. Zachowanie Ajbeka, nie tylko jego bezczelność, ale też ciągłe pogwizdywania, ziewanie, gesty, jakie wykonuje, wszystko to razem tworzy wrażenie spektaklu, performance'u, poza ramami którego większość z wydarzeń na sali wydawałaby się po prostu śmieszna.

Przez większość czasu, gdy uzdrawiacz rozmawia ze swoimi pacjentami, jego uczennica siedzi na taborecie przy wejściu. Nie uczestniczy w modlitwach, całe swoje zaangażowanie skupiając na świszczeniu i ziewaniu. Ziewnięcia są przeciągłe, każde przechodzi pod koniec w słowo Ałłach (podobny dźwięk można usłyszeć, kiedy ktoś ziewnie w trakcie mówienia i natychmiast potem kontynuuje przerwane słowo). Kilka razy podczas seansu pomocnica wstaje, wybiera sobie jednego z uczestników i skupia na nim swoje zabiegi. Stojąc nad nim lub nią, wykonuje bardzo ekspresywne ruchy rękoma - jedną ręką do góry, jednocześnie drugą w dół, nad głowę pacjenta - tak jakby wyciągała stamtąd coś bardzo długiego. Każdemu ruchowi rąk towarzyszy świst podobny do tych, jakie wydaje Ajbek.
On sam prawie nie wstaje z kanapy. Najczęściej zajęty jest przesuwaniem paciorków tespi, co jakiś czas chwyta je jednak w garść i przesuwa nim po barkach i ramionach, jak ścierką czy gąbką. Czasami też bierze do ręki bat i wykonuje nim kilkakrotnie gest, przywodzący na myśl średniowiecznych biczowników.

Seans kończy się naładowaniem energią naczyń z przegotowaną wodą, które każdy z uczestników powinien przynieść ze sobą i które przez cały czas stoją na podłodze przed miejscem, zajmowanym przez uzdrawiacza.
Kiedy pierwszy raz uczestniczyłem w seansie, miało miejsce jeszcze jedno wydarzenie. Jedna z kobiet zaczęła wydawać z siebie przeraźliwy krzyk. Wstała ze swojego miejsca, wystąpiła na środek pokoju. Podniosła ręce i robiąc na przemian dwa kroki naprzód i dwa do tyłu, wyła nieludzko, jak w agonii. Trwało to bez przerwy kilka minut, poczym Ajbek wykonał gest ręką i powiedział Usiądź. Kobieta usiadła, nie na długo jednak, zaraz wybiegła na zewnątrz, skąd dobiegły nas odgłosy torsji. Razem z nią wyprowadzić trzeba było wszystkie dzieci. Niektóre z nich udało się matkom uspokoić, inne pozostały na podwórzu, płacząc przez resztę seansu.

Ajbek twierdzi, że krzycząca podczas seansu kobieta nic nie czuła. Krzyczała nie ona, ale duch, który ją opętał. Ajbek będzie stopniowo uczył ją panować nad nim, aż będzie gotowa, żeby spełnić wolę swoich przodków - leczyć ludzi. Podobny proces przechodzi jego obecna uczennica, przechodził on i jego nauczyciel.
O swoim powołaniu wybrani dowiadują się w różnym wieku. W wypadku Ajbeka był to szesnasty rok życia, jego obie uczennice przekroczyły czterdziestkę. Pojawia się choroba, której nie potrafi wyleczyć, ani nawet wyjaśnić, medycyna konwencjonalna. Często jest to epilepsja. Jedna z uzdrawiaczek poroniła dziesięciokrotnie, zanim odkryła, że powodem było powołanie. Potem zaczynają się widzenia. Tak zaczyna się kontakt z duchami. W przypadku Ajbeka była to - jak widzieliśmy - prababcia, która była cenioną znachorką. Ukazała mu się ubrana na biało i powiedziała, dokąd ma się udać, żeby rozpocząć przygotowania do leczenia.
Chociaż dopiero dotarcie do innego leczącego, który rozpozna dar, kładzie kres dolegliwościom, pobyt u niego przypomina raczej praktykę niż naukę. Cała niezbędna wiedza przychodzi we śnie. Ajbek poznał w ten sposób teksty wypowiadanych przez siebie modlitw, które rozumie, chociaż nie mówi po arabsku. Podobne wyjaśnienie spotykałem u wszystkich leczących, nawet tych, których leczenie można wytłumaczyć nie uciekając się do pomocy sił nadprzyrodzonych. O ile leczący przy pomocy duchów, jak Ajbek, automatycznie niejako sytuuje się poza obrębem medycyny, nastawiacze kości mogliby, gdyby chcieli, wytłumaczyć swoje metody tak, by nie zawierały elementów nadprzyrodzonych - tak jak czynią to ich polscy odpowiednicy.

Zaskakująco podobnie opisywał też początki swojej kariery Szaabaj Azizow, jeden z najsłynniejszych kirgiskich manasczy, wykonawców narodowego eposu o Manasie. Azizow, przed swoją śmiercią w 2004 roku, był jednym z ostatnich żyjących mistrzów tego gatunku. Obecnie, kiedy epos, podobnie jak jego bohater, uzyskał rangę symbolu narodowego, władze różnego szczebla dokładają starań, żeby mieć na podorędziu przynajmniej jednego manasczy dla uświetniania uroczystości państwowych i podnoszenia poziomu patriotyzmu. Ci powołani na zamówienie i nauczeni eposu z książek wykonawcy nie cieszą się jednak nawet ułamkiem szacunku, jakim darzy się Azizowa i jemu podobnych. Dar tych ostatnich bowiem, podobnie jak dar uzdrawiających, pochodzi nie z tego świata. Prawdziwy manasczy dziedziczy możliwość kontaktu z duchami Manasa i jego 40 bohaterów. Kiedy Manas uzna, że młody bajarz (2) jest gotowy, adept zaczyna chorować. Dopiero po tym, jak zaopiekuje się nim inny manascz, dolegliwości ustępują i rozpoczyna się nauka, co ciekawe jednak - ta nauka również odbywa się głównie przez sen. Od swojego ziemskiego mistrza manasczy, podobnie jak uzdrowiciel, czerpie raczej technikę niż uczy się istoty "rzemiosła". Samo wykonywanie eposu, melorecytacja, a w gruncie rzeczy śpiew, polega na opisywaniu w sposób, którego nauczyły wykonawcę duchy i który podpatrzył u nauczyciela, tego co widzi przed oczyma. Wykonanie eposu to trans, podczas którego dusza manasczy wędruje do świata, gdzie Manas ciągle żyje i dokonuje wielkich czynów. O swoim darze, a szczególnie spotkaniach z Manasem, Azizow opowiadał z lękiem. Z nim nie ma żartów. Wszelkie próby odmowy wykonania jego woli kończą się chorobą i dosłownie zagrażają życiu.
Co ciekawe, chociaż decyzję o rozpoczęciu kariery leczącego też podejmują za niego duchy, a próba zaprzestania przyjmowania pacjentów spotkałaby się, jak zgodnie twierdzą uzdrawiacze, z karą, ani Ajbek, ani żadna z innych osób, z którymi rozmawiałem, nie odnosiła się do duchów z taką estymą. Można to rozumieć po trosze przez pryzmat ich zachowania w ogóle. Ni to kpiący, ni wyzywający stosunek do rozmówcy charakteryzuje nie tylko Ajbeka. Podczas kontaktów z różnymi uzdrawiającymi często miałem wrażenie, jakbym był poddawany testowi, prowokowany. Wydaje mi się, że taka pewna siebie poza stworzyć ma wrażenie, że leczący panuje w pełni nad sytuacją - zarówno nad duchami, jak i nad chorobą.
Kontakty z duchami zaczynają się podczas widzeń i pierwszych kontaktów z nauczycielem. Lindquist (2002, str. 335) przytacza słowa neoszamanki (jak sama siebie określa), byłej aktorki a obecnej gwiazdy rosyjskiej telewizji, której duchy podczas pierwszego spotkania rzuciły się z utęsknieniem na szyję i obiecały posłuszeństwo, jeśli tylko obieca, że więcej ich nie opuści. W przypadku Ajbeka pierwszy kontakt wyglądał inaczej - duch, chociaż była to jego własna prababka, przestraszył go, między innymi dlatego, że Ajbek nie mógł w żaden sposób dostrzec jej twarzy. Opisy spotkań z duchami, z jakimi miałem do czynienia w Kirgistanie, wskazują na inny, bardziej mistyczny charakter kontaktów. Duchy przybierają różne postacie, niekiedy w ogóle nie są widoczne, nawet dla wzywającego, który czuje tylko ich obecność. Masz takie uczucie, jakby ktoś za tobą stał, już go prawie widzisz kątem oka, ale zanim się obejrzysz, on znika.

Duchy, które przychodzą najpierw, ubrane są na biało, bije od nich blask. Ajbek zidentyfikował swojego ducha jako prababkę, ale ten wniosek nie przyszedł natychmiast, co można po części wyjaśnić tym, że nigdy jej nie widział. Jego interpretacja, że duchy to przodkowie, jest dość popularna, szczególnie wśród tych, którzy jak Ajbek uważają swój dar za dziedziczny. Ludzie, którzy rozumieją swój dar bardziej w kategoriach religijności muzułmańskiej, na ogół uważają ubrane na biało postacie za anioły, wiara w które jest jednym z pięciu podstawowych dogmatów islamu (3).
Kolejne duchy dołączają do uzdrawiacza stopniowo. Czasem robią to bez jego udziału. Tak było z siedmioma wilkami, duchami - strażnikami Ajbeka, które przyzywać może w razie największego niebezpieczeństwa. Częściej przyzywają go na swój mazar - święte miejsce, którego są opiekunami. Chociaż etymologicznie mazar wywodzi się od słowa "mogiła", najczęściej jest to miejsce powstałe naturalnie, które jednak wyróżnia się jakoś z otoczenia, jak źródło czy samotne wzgórze stojące obok łańcucha połączonych ze sobą gór. Niedoświadczone oko może często zignorować takie znaki, czasem też po prostu ich brak. Dlatego najpewniejszym sposobem poznania takiego miejsca są kawałki materiału poprzewiązywane (wotywnie lub ogólnie "na szczęście") wokół gałęzi okolicznych drzew czy krzaków. Świadczy to o tym, że miejsce ma swojego opiekuna, człowieka lub zwierzę. Kirgizi jeżdżą na mazary zarówno po to, żeby się modlić, jak i żeby odpoczywać. Uzdrawiający jeżdżą tam na ogół w większych grupach, które dzielą się kosztami i dzięki temu są w stanie odwiedzić podczas parudniowego objazdu kilka miejsc po to, żeby oczyścić się, doładować, a także, jeśli są w tym miejscu po raz pierwszy, żeby zjednać sobie opiekującego się nim ducha. Towarzyszyć temu może trans, w trakcie którego duch wciela się w uzdrawiacza (szczególnie jeśli jest to duch - zwierzę) albo widzenie, w którym zobaczyć można po raz pierwszy nowego opiekuna (zwłaszcza jeśli to człowiek). Ajbek po prostu odczuwa obecność nowego ducha przy najbliższym seansie.
To właśnie duchy pomagają Ajbekowi w leczeniu. Na swoim poziomie zaawansowania nie musi wstawać, by wydawać im polecenia - robi to w trakcie wypytywania pacjentów. Jego uczennica z kolei daje się opanować przez ducha i wykonując ruchy naśladujące wyciąganie czegoś znad chorego, przekazuje mu swoją energię.
Rolę "węzłów energetycznych" pełnią też butelki z wodą. Z jednej strony woda niesie w sobie informacje o człowieku, który ją przyniósł, o jego energii i jej zaburzeniach (4), z drugiej - zostaje naładowana energią Ajbeka, której można dzięki temu użyć do kuracji w domu.

Już z powyższego opisu można wysnuć pierwsze wnioski na temat kosmologii będącej podstawą praktyk Ajbeka. Najwdzięczniejszym przykładem, od którego można zacząć jej omawianie, jest właśnie owa woda. Łączy ona w sobie bowiem dwie z metafor, za pomocą których rozumie on naturę zdrowia i choroby.
Po pierwsze, woda zmywa brud. Choroba zaś postrzegana jest jako rezultat brudnej krwi. Krew tę uzdrawiacz oczyszcza, przejmując brud na siebie. Wedle jednego z rozmówców, sam chory może sobie pomóc, przebywając najczęściej, jak to możliwe w okolicach rzek. Już w przytoczonym na początku fragmencie rozmowy z Ajbekiem widać oznaki takiego myślenia - chcąc powiedzieć "zdrów", mówi "czysty". Brud, o jakim tu mowa, jest, jak nietrudno się domyślić, natury moralnej. Niemniej jednak, wina, której jest rezultatem, rzadko obciąża nosiciela choroby. Brudem można się zarażać w podobny sposób, jak chorobami zakaźnymi. Szczególnie następuje to w zatłoczonych miejscach, stąd też miejscem, skąd pochodzi brud, jest przede wszystkim miasto (5). Brud jest też silnie kojarzony z pijaństwem i wódką. Jedna z rozmówczyń powiedziała wręcz, że choruje, kiedy pod wpływem alkoholu jest którykolwiek z członków jej rodziny.
Po drugie, woda jest w trakcie seansów nośnikiem energii. Energia zaś, w swoich dwóch odmianach, dobrej białej i złej czarnej, jest odpowiednio warunkiem zdrowia albo powodem choroby. Leczenie polega w związku z tym na wyciąganiu z chorego złej energii i zastępowaniu jej dobrą, pochodzącą od leczącego. Tak właśnie swoją rolę podczas seansu rozumie Ajbek. Taki cel mają pląsy jego uczennicy. W tym też świetle zinterpretować można ziewania i pogwizdywania, tak charakterystyczne dla seansów. Dla ich opisania Ajbek używa kirgiskiego słowa diem, które oznacza zarówno "moc, siłę, energię", jak i "oddech" (6). Gdyby swoim praktykom oddawał się w Polsce, zyskałyby one prawdopodobnie miano "sensualistycznych".

Popularność metafory energii można dość przekonująco wytłumaczyć jako spuściznę po wychowaniu w socjalistycznym kulcie postępu i nauki. W końcu największym marzeniem Ajbeka jest pójście w ślady swojego nauczyciela, Usun-Baja, wyjazd do Szwajcarii i naukowe udowodnienie swoich zdolności. Upodobanie, z jakim nieznający się nawzajem ludzie, z których każdy dochodzi do przekazywanych mi definicji, samodzielnie wybierają to akurat słowo, można przypisać też innej jego cesze. Energia, przynajmniej w znaczeniu, jakie przypisuje jej niewykształcony w naukach ścisłych człowiek, jest mocą, która może przybierać różne formy - może być np. ruchem i zarazem ciepłem. Jest to zatem moc niejako niezależna od cech, jakie w danej chwili przyjmuje. Dlatego można mówić o energii dobrej i złej, a nawet o energii konkretnych ludzi (energia Ajbeka ma na przykład tę właściwość, że stymuluje gruźlicę, zamiast ją hamować). Co więcej, wydaje mi się, że energia jako pojęcie niesie w sobie przynajmniej część idei, zawartej w jej greckiej etymologii - który pracuje, działa. Innymi słowy, leczący lubią używać tej metafory, ponieważ oddaje ona jeszcze jedną właściwość ich działalności - to, że odwołują się do sił podmiotowych.

Udając się na mazar uzdrawiający dokonują na raz trzech rzeczy. Zgodnie z tym, co już zostało tu powiedziane, po pierwsze oczyszczają się z brudu, jaki przejęli na siebie od pacjentów, a po drugie "ładują się", odzyskują energię, którą przekazali w trakcie leczenia. Po trzecie zaś, nawiązują kontakt z duchami. Nie każdy z nich nazwie je duchami, dla niektórych to anioły. Inaczej będą rozumieć istotę miejsca, w którym się znajdują - np. jako miejsce, gdzie pochowany został święty człowiek, albo, twórczo łącząc ideę czyśćca z szamańskim drzewem kosmicznym, jako punkty zbiorcze, gdzie dusze pokutują 30 lat zanim mogą udać się w górę albo na dół. Dla każdego jednak powodem, dla którego tam pielgrzymuje, będzie możliwość kontaktu z, jak zwykli to nazywać, światem nadprzyrodzonym, zamieszkanym przez istoty, które pomagają im w leczeniu.

Na początku lat dziewięćdziesiątych XX w., po upadku Związku Radzieckiego, w niepodległym po raz pierwszy od wieków, a być może po raz pierwszy wogóle, Kirgistanie coraz więcej ludzi zaczęło w sobie odkrywać powołanie, a nawet przymus pomagania innym (7). W każdej niemal, nawet najmniejszej miejscowości ,pojawiać się zaczęli uzdrawiacze.
Kontakt z większą ilością praktykujących w ten sposób ludzi pozwala zauważyć, że sporo jest między nimi różnic. Różnie się ich nazywa i oni także używają, mówiąc o sobie, różnych określeń: tawyp, daryger, mołdo, bakszy, bübü. Każde z tych określeń ma swoje etymologiczne i tradycyjne znaczenie. Termin tawyp, od arabskiego tabib - 'lekarz', odnosił się początkowo do praktykujących tzw. medycynę islamską, zwaną też arabsko-grecką lub, szczególnie na terenach Pakistanu i Afganistanu, yunnani, jońską (o której za chwilę). Daryger (od dary - "lek") był niegdyś zielarzem, we współczesnym kirgiskim zdarza się zresztą, że słowa tego używa się w znaczeniu "aptekarz". Używanie wyrazu mołdo ("mułła") w stosunku do osoby parającej się uzdrawianiem, związane jest ze zwyczajem "oczytywania" chorych modlitwami i urywkami z Koranu przez miejscowego kapłana, a także sporządzania przez niego amuletów ze skrawków papieru zapisanych cytatami z Księgi. Obecnie jednak mołdo nazwać można również uzdrawiacza nie będącego duchownym muzułmańskim. Wiąże się to również z przeszłością radziecką - i to na dwa, w pewnym sposób przeciwne sobie, sposoby. Po pierwsze odnieść to trzeba do prześladowań, jakie dotknęły kler muzułmański. Mułłów brakowało, często musieli się ukrywać i nie mogli pełnić posługi - również na polu medycyny. W ten sposób utorowana została droga do przejęcia tej ich funkcji przez ludzi świeckich, którzy znali choć parę słów po arabsku. Po drugie to właśnie władzy radzieckiej zawdzięczają Kirgizi alfabetyzację, dzięki której każdy może dziś czytać urywki z Koranu (8). Wreszcie określanie bakszy (odnoszące się do mężczyzny) i bübü (jego żeński odpowiednik (9)) tłumaczy się na języki europejskie jako "szaman/szamanka". Oprócz tego spotkać można również wspomnianych już nastawiaczy kości (ros. kostopraw, kirg. söök tangycz), wróżbitów czy bioenergoterapeutów.
Mimo tej różnorodności, podczas rozmów z nimi uwagę zwracają podobieństwa. Wszyscy leczący (nawet, jak już pisałem, nastawiacze kości, a często także wróżbici) przechodzą chorobę, za pomocą której siły nadprzyrodzone (czy to anioły, natura czy nawet kosmici (10), choć najczęściej duchy przodków) dają im znać, że zostali wybrani. Również określenia leczących, których przytoczone przed chwilą etymologiczne i słownikowe znaczenia przywodzą na myśl jasno zdefiniowane i rozłączne kategorie, używane są dość arbitralnie, prawie wymiennie. Wynika to ze specyfiki działalności uzdrawiaczy w Kirgistanie. Słuchając ich można doznać wrażenia, że każdy po swojemu rozumie istotę swojej działalności, chociaż te różne opowieści zbudowane są na ogół z tych samych, inaczej tylko ustawionych klocków. Przyzywanie duchów do pomocy w leczeniu daje się połączyć z używaniem modlitw i cytatów z Koranu, masażem, tzw. "bioenergoterapeutyką" czy medycyną yunnani, a bywa, że wszystkie te czynniki występują jednocześnie. Doprowadziło to Danutę Penkalę-Gawęcką do wprowadzenia zbiorczego terminu "medycyna duchowa" (2006, str. 231).
Powyższy opis pozwala, chociażby w ogólnych zarysach, zdać sobie sprawę z tego, jak wiele różnych czynników splata ze sobą fenomen uzdrawiających. Chciałbym tu pokazać jeden taki "splot" różnych tradycji, jakich ślady znaleźć można w omawianym zjawisku.

Lecznictwo, jakie zaobserwować można we współczesnym Kirgistanie, uderza badacza dwoma swoimi cechami - powszechnością i eklektyzmem. W medycynie, którą praktykuje się pod nazwą tradycyjnej (najczęściej) kirgiskiej, uważniejsze przyjrzenie się pozwala etnografom wyróżnić kilka znanych i szeroko opisanych tradycji, które na ich oczach splatają czy zlewają w jedno zjawisko.
Zwraca się więc uwagę na potwierdzone historycznie, a zauważalne do tej pory, wpływy medycyny arabsko-greckiej, zwanej w świecie islamu "jońską" (Attewell 2003). Ta starożytna tradycja wywodzi się z Arabii VIII-X wieku, gdzie na dworach kalifów (przede wszystkim al-Ma'muna (813-833)) powstał nurt nazwany potem "ruchem translatorskim". Pokłosiem tego ruchu było przełożenie na język arabski, a częściowo również na perski, wielkich dzieł starożytnej filozofii greckiej, które często w ten sposób uniknęły zapomnienia. Były wśród nich traktaty medyczne Arystotelesa, Hipokratesa i Galena. Na ich podstawie od IX w. powstawać zaczęły pierwsze dzieła medyczne świata islamu, m.in. Raj wiedzy Ali ibn-Rabbana at-Tabariego oraz dzieła Abu-Bakr ar-Raziego, znanego w Europie jako Rhazes, i przede wszystkim, Awicenny, czyli Hakima ibn-Siny (11) (szerzej na ten temat por. Penkala-Gawęcka 2006, str. 57-60).
Powstała w ten sposób medycyna (która rzecz jasna podlegała dalszemu rozwojowi) oparta była na koncepcji czterech żywiołów, z których zbudowana jest cała materia, a z których każdy jest gorący lub zimny oraz wilgotny lub suchy - i odpowiadających im "soków" organizmu, czyli "humorów". Są to ogień (gorący i suchy; odpowiada mu żółć); powietrze (wilgotne i gorące; odpowiada mu krew); woda (zimna i mokra; odpowiada jej flegma) oraz ziemia (zimna i sucha; odpowiada jej czarna żółć) (12). Kiedy humory pozostają w równowadze, pacjent jest zdrowy. Wpływ środowiska prowadzi do zaburzeń w równowadze między humorami, co z kolei prowadzi do tego, że organizm jest zbyt ciepły, zimny, suchy lub mokry. W rezultacie dochodzi do zaburzeń w funkcjonowaniu jednego z trzech duchów (arab. arwah): naturalnego (którego siedliskiem jest wątroba i który odpowiada za prokreację i żywienie), zwierzęcego (który jest w sercu i daje życie) lub psychicznego (jest w mózgu i pozwala myśleć), które to duchy dają ciału ciepło, a co za tym idzie - życie. Medyk, zwany z arabskiego tabib, przeciwdziała takiemu stanowi rzeczy przy pomocy środków o cechach przeciwnych - na nadmiar gorąca daje środki uznawane za zimne, itd. Podstawowym środkiem, przy pomocy którego tabib stawia diagnozę, jest badanie pulsu (Attewell 2003, str. 326).
Jak widać, koncepcje składające się na medycynę "jońską" cechuje dość duży poziom abstrakcji, a zarazem spójności. Jednak chociaż nie natrafiłem ani osobiście, ani w literaturze na temat Kirgistanu na kogokolwiek explicite praktykującego medycynę yunnani w tej klasycznej formie, w praktykach obecnych uzdrowicieli da się dostrzec ślady powyższej tradycji medycznej. Najbardziej rzuca się tu w oczy samo określenie leczącego w arabskiej etymologii słowem tawyp. Również wspomniany powyżej sposób diagnozy na podstawie pulsu cieszy się dużym powodzeniem. O tym, jakie przemiany dokonują się ze zjawiskami, które "wpadną w orbitę" medycyny centralnoazjatyckiej, niech świadczy przykład jednej z bohaterek prac Penkali Gawęckiej (13) (2001; 2006, str. 271-278), która na podstawie mierzenia pulsu przepowiada przyszłość czy określa płeć płodu z niezawodnością większą, niż aparatura USG. Innym elementem jest często stosowane przez różnego rodzaju uzdrawiaczy upuszczanie krwi, również związane z koncepcją humoralną (14).

Za kolejną tradycję, która znajduje swoje odzwierciedlenie w praktykach leczących, uznaje się szamanizm. Jak zauważa Penkala-Gawęcka (2006, str. 53-57), podczas gdy relacje dotyczące medycyny tradycyjnej Kirgizów (15) powstałe za czasów Rosji carskiej epatowały obrazami złowieszczych i egzotycznych seansów szamańskich do tego stopnia, że autorzy mieli tendencję do ignorowania innych rodzajów leczenia (16), w czasach sowieckich szamanizm, i medycynę ludową w ogóle, starano się wyciszać jako symptom zacofania, a zatem również nieudolności lokalnych władz. Jeśli chodzi o sytuację obecną, to zdaniem tej autorki prawdziwi szamani są zjawiskiem rzadkim, znacznie częściej spotyka się innych przedstawicieli "medycyny duchowej".
Taki obraz jest moim zdaniem rezultatem zdefiniowania szamana jako "prawdziwego pomostu" między duchami (czasem Allahem) a ludźmi (2006, str. 231-234). Jeśli natomiast przyjmiemy, jako (mniej uznaniowe) cechy wyróżniające szamana od innych odwołujących się do duchów uzdrowicieli, np. organizowanie seansów, szkolenie uczniów i wpadanie w trans, to spośród 38 moich leczących informatorów takie kryterium spełniało siedmioro, co stanowi mniejszość, ale jest ułamkiem na tyle zauważalnym, że trudno tu mówić o unikalności.
Spór (gdyby ktoś postanowił go na poważnie prowadzić) dotyczący ilości szamanów i ich stosunku liczebnego do nie-szamanów spycha jednak w cień, przynajmniej w kontekście moich rozważań, fakt, że praktycznie każdy uzdrawiacz, nastawiacz kości, wróżbita czy wróżka, ma w sobie coś z klasycznego, znanego z literatury przedmiotu, szamana. W prawie każdym przypadku mamy do czynienia z rozpoczęciem praktyki po chorobie podobnej do tej, której opis rozpoczął ten artykuł. Prawie wszyscy powielają więc schemat zostawania szamanem, którego opis i interpretację uczynił bodaj głównym tematem swoich klasycznych w polskiej literaturze szamanistycznej "Podróży do piekieł" Jerzy S. Wasilewski (1979).
Także powszechne odwoływanie się do duchów swoich - i nie tylko swoich - przodków, nosi wyraźnie znamiona wpływu światopoglądu dawnych grup turkijskich, a więc także szamanizmu, na medycynę nieoficjalną, i w ogóle kulturę współczesnych Kirgizów.

W literaturze dotyczącej Kirgistanu spotkać się też można z odwołaniami do powszechnej niegdyś na terenie całego Turkiestanu ekstatycznej odmiany islamu - sufizmu (17) (v. Zapaśnik 2006, str. 21-43). Ze względu na podobieństwa między zbiorowymi transami członków tego ruchu a szamanami podczas seansu, spekuluje się czasem na temat możliwego pochodzenia sufizmu od szamanizmu lub vice versa. Jak zauważa Penkala-Gawęcka (2006, str. 83-100), żadna z tych zależności nie daje się utrzymać, ze względu na starożytność szamanizmu z jednej strony i rozprzestrzenienie sufizmu z drugiej. Możliwe natomiast, że charakterystyczne wizje przodków we śnie są rezultatem wpływu sufizmu.
Cytując dalej autorkę można powiedzieć, że nawet, gdyby okazało się to prawdą, nie podważałoby "prawdziwości" praktyk szamańskich, które wszędzie mają tendencję do kontekstualizacji, której niepodważalnym przykładem jest - abstrahując od ewentualnego pochodzenia wizji - powszechne odwoływanie się do Allaha.

Podobnie ma się rzecz z islamem. Już pobieżny rzut oka na obyczajowość różnych kultur, które łączy to, że ich uczestnicy wyznają islam, pozwala zauważyć nie tylko ogromne zróżnicowanie, ale też fakt, że trudno o przykład chociaż jednej kultury, gdzie lokalna religijność odpowiadałaby w pełni wymogom "książkowego" islamu. Stąd nieprawomocne wydaje się traktowane różnych lokalnych wersji islamu jako podrzędnych wobec islamu oficjalnego. Niemniej o ile dziś większość piszących na ten temat jest w stanie zgodzić się z taką tezą (18), wprowadzenie takiego podziału jest historycznym faktem, którego skutki, ważne do dzisiaj, opisuje w swojej książce Stanisław Zapaśnik (ibidem). Taki podział wzięły pod uwagę zarówno władze carskie, jak sowieckie, budując system kontroli nad wyznawcami islamu. W rezultacie jako religię kontrolowaną przez zatwierdzane przez władze Rady Muzułmanów, traktowano tylko islam oficjalny, praktykowany w meczetach czy szkołach koranicznych (mektebach i wyższych medresach). Dzięki temu represje w znacznie mniejszym stopniu dotknęły "ludowy" czy też "domowy" islam. Tyczy się to chyba przede wszystkim oficjalnie zakazanego, a w praktyce powszechnego kultu świętych i pielgrzymek do miejsc ich pochówku. Taka też jest, jak już wspominałem, etymologia słowa mazar - określenia świętych miejsc, do których pielgrzymki stanowią jeden z ważniejszych elementów obrzędowości kirgiskiej. Zdaniem Zapaśnika (ibidem), wiąże się to z ich rolą w dawnym społeczeństwie koczowniczym jako miejsc, wokół których mogły się skupiać te mobilne ze swojej natury społeczności.
Wyraźny związek lecznictwa kirgiskiego z mazarami, oprócz tego, że pozwala mu bez wątpienia odegrać rolę w rewitalizacji nadszarpniętych mimo wszystko przez okres ateizacji i rusyfikacji (19) tradycji, jest też kolejnym przykładem roli, jaką zjawisko to zdaje się pełnić w kirgiskiej kulturze. Spaja ono ze sobą nie tylko, jak widzieliśmy, odległe ślady dawnych tradycji, jak medycyna yunnani oraz być może sufizm, czy też współczesną formę starszego, ale wcale nie odległego szamanizmu, ale przede wszystkim łączy je z islamem tak, jak jest on rozumiany i praktykowany w konkretnych warunkach kirgiskich. Jak bowiem zgodnie twierdzą tak Penkala-Gawęcka, jak Zapaśnik, dla wyznawców to właśnie miejscowa tradycja jest prawdziwym islamem, w zgodzie z którym budują swoją tożsamość.

PRZYPISY
1. Oczywiście osobisty stosunek konkretnego Kirgiza młodszego do konkretnego Kirgiza starszego może być różnoraki, w normalnej sytuacji tego pierwszego obowiązują jednak ścisłe zasady grzeczności.
2. Tak ich dawniej określano (dżomokczu, od dżomok - bajka, i końcówki oznaczającej wykonawcę czynności). Termin manasczy (utworzony poprzez dodanie do nazwy eposu sufiksu "wykonawca czynności") wprowadzono odgórnie w 1930 r.
3. W tej samej miejscowości, w której żyje Ajbek spotkałem przypadkowo magistra teologii muzułmańskiej, którego praca magisterska również dotyczyła uzdrawiaczy. Postawił on sobie za zadanie wpasowanie tego fenomenu w ramy pojęciowe islamu. Jego wnioski są, można powiedzieć, odwrotne - uznał on, że przyzywają oni dżinny, a więc demony.
4. Łatwo tu dostrzec analogię do zasady magii sympatycznej, powyższa interpretacja ("emiczna", bo przytoczona wprost za Ajbekiem) nie wyklucza zresztą takiego podejścia. Nasuwa się tu również skojarzenie z upadłą niedawno teorią "strukturalnej pamięci wody", za pomocą której zwolennicy leków homeopatycznych starali się odpowiedzieć na zarzut, że stężenie czynnika aktywnego w tych preparatach jest tak małe, iż większość opakowań nie zawiera nawet jednej jego cząsteczki. Chociaż teoria ta oparta była na (jak się okazało, błędnych) założeniach naukowych, jej genezy dopatrywałbym się w myśleniu symbolicznym, zbliżonym do tego, z jakim mamy do czynienia tutaj.
5. Towarzyszy też temu negatywna ocena miasta jako przestrzeni i miejskości jako stylu życia (por. Humphrey 1999).
6. Musiał tu zadziałać ten sam mechanizm skojarzeniowy, którego rezultatem jest na Słowiańszczyźnie słowo "dusza" - utrata przez człowieka całej jego mocy (czyli śmierć) zbiega się z jego ostatnim tchem.
7. Świadomie używam tu słów "coraz więcej" - z jednej strony bowiem, jak odnotowali badacze medycyny nieoficjalnej w b. Związku Radzieckim (por. Penkala-Gawęcka, str. 133-138), tendencja do pluralizacji praktyk leczniczych objawiła się jeszcze przed upadkiem ZSRR; z drugiej zaś, nawet za czasów najbardziej restrykcyjnej polityki państwa pewna ilość uzdrawiaczy prowadziła, mniej lub bardziej potajemnie, swoją działalność.
8. Język kirgiski zapisuje się nieznacznie zmodyfikowaną grażdanką, Koran natomiast musi być czytany w języku arabskim, jako że wedle doktryny islamu jest nieprzetłumaczalny, nie da się w pełni oddać jego treści w żadnym innym języku i tylko po arabsku jest świętą księgą. Uzdrawiacze często posługują się więc sprzedawanymi w meczetach transkrypcjami Koranu z pisma arabskiego na alfabet kirgiski.
9. Z lektury bardzo dobrze udokumentowanej pracy Danuty Penkali-Gawęckiej (2006), wynika, że zarówno Kazachowie, jak Ujgurzy określają terminami baqszy i odpowiednio bachszy, również kobiety. Ja jednak od wielu osób słyszałem, że kirgiski bakszy to wyłącznie mężczyzna.
10. A w jednym napotkanym przeze mnie przypadku wręcz Jurij Aleksiejewicz Gagarin.
11. Który notabene pochodził z Azji Centralnej (okolice Buchary).
12. Warto zauważyć, że koncepcje te obowiązywały w medycynie europejskiej co najmniej do XVII w. Ich śladem są pochodzące od humorów, obecnie już potoczne, określenia typowych ludzkich charakterów, odpowiednio: choleryk, sangwinik, flegmatyk, melancholik.
13. Praktykująca co prawda w sąsiednim Kazachstanie.
14. Taki sam rodowód miał zresztą ten zwyczaj w medycynie europejskiej.
15. Do wieku XX Kirgizów i Kazachów określano zbiorczo terminem "Kirgizi", lud nazywany dziś Kirgizami określając przymiotnikami Kara (w językach z rodziny tureckiej - "czarni") lub dikokamiennyje. Myślę, że można zaryzykować tezę, że w omawianym okresie, szczególnie przy braku jasno zarysowanych granic terytorialnych, z jakimi mamy do czynienia obecnie, jej uwagi odnieść można również do terytorium Kirgistanu.
16. Jak podkreśla Penkala-Gawęcka, miało to swoje cele natury politycznej, służyło potwierdzeniu wyższości kulturowej Rosjan nad tubylcami.
17. Nb sufizm do tej pory ma swoich zwolenników m.in. wśród Uzbeków z okolic doliny Fergany, z których część prawie na pewno mieszkać musi na południu Kirgistanu. Nie jest też oczywiście wykluczone, że zwolennicy sufizmu zdarzają się wśród Kirgizów. Nie jest to już jednak powszechny i łatwo zauważalny ruch, jakim był do początków XX w.
18. Pozostaje, co prawda, wątpliwość, do jakiego stopnia zgodziliby się z moimi słowami teoretycy islamu.
19. Użycie tego terminu w artykule skierowanym do polskiego odbiorcy rodzi ryzyko, że ten przeniesie swoje opinie o polskich doświadczeniach panowania rosyjskiego i prowadzonej wtedy polityce rusyfikacji bezrefleksyjnie na grunt kirgiski. Różnice są tymczasem znaczne. Na przykład wielu Kirgizów z własnej woli wychowywało dzieci w kulturze rosyjskiej. Można zasadnie argumentować, że chcieli w ten sposób zapewnić im lepszy start, więc taka decyzja też była rezultatem hegemonii rosyjskiej. Niemniej ogólny stosunek Kirgizów do Rosjan jest bardzo pozytywny i tylko raz zdarzyło mi się usłyszeć opinię, że okres, kiedy Kirgizi byli poddanymi Rosji, był niewolą (co jest dość powszechną opinią Polaków na temat tej części swojej własnej historii).

BIBLIOGRAFIA
Attewell G.
2003 Islamic Medicines: Perspectives on the Greek Legacy in the History of Islamic Medical Traditions in West Asia [w:] Medicine Across Cultures. History and Practice of Medicine in Non-Western Cultures, red. H. Seline, New York, Boston, Dordrecht, London, Moscow, str. 325-350.

Humphrey C.
1999 Shamans in the City, "Anthropology Today", t. 15, z. 3, str. 3-10.

Lindquist G.
2000 In Search of the Magical Flow: Magic and Market in Contemporary Russia, "Urban Anthropology", t. 29, z. 4, str. 315-357. 2001 Wizards, Gurus, and Energy-Information Fields: Wielding Legitimacy in Contemporary Russian Healing, "East Europe Review", t. 19, z. 1, str. 16-28. 2002 Spirits and Souls of Business: New Russians and the Esthetics of Kitsch, "Journal of Material Culture", t. 7, z. 3, listopad, str. 329-342.

Penkala-Gawęcka D.
2001 Wybrańcy duchów, czyli jak zostać szamanem na przykładzie ujgurskiej szamanki z Kazachstanu, "Lud", t. 85, str. 154-191. 2006 Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globalizacji, Poznań.

Wasilewski J. S.
1979 Podróże do Piekieł, Warszawa.

Zapaśnik S.
2006 "Walczący islam w Azji Centralnej". Problem społecznej genezy zjawiska, Wrocław.

pieroo @ 14 Feb 2008 06:48 pm
witam mam dos powazny problem w 1986 roku z rodzicami kupilismy dom w ktorym podczas budowy zmarlo na zawal serca dwoch pracownikow,dowiedzielismy sie o tym po jakims czasie.po okolo roku moj tato wywolywal w domu ducha nie wiem kogo cala rodzina uczestniczyla przy tym nie pamietam czy go odwolal od tamtej pory zaczely sie dziac dziwne rzeczy prowadxzilismy duza firme dobrze prosperujaca ktora zbankrutowala,za co bysmy sie nie wzieli to nie mozemy sie utrzymac na powieszchni,nie mozemy sie niczego dorobic jak by jakas klatwa za nami sie ciagnela.cztery lata temu zmar moj tato w domu i od tamtej pory to dopiero zaczely sie plagi egipski i dziwaczne rzeczy wyprawiac.ksieza nie chca nam pomoc wiec prosze was o pomoc co mam zrobic pozdrawiam

Etnologia.pl